Понятие о традиции (Выдержка из Традициологии).

ТРАДИЦИЯ И КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ 

 

 

 В геологии и географии ландшафт это такая об­ласть, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое гармоническое целое, кото­рое имеет устойчивый характер.  Культура представляет такой же Ландшафт, со­стоящий из тектонических плит, хребтов, впадин, каньонов, наносов, отложений, раз­ломов и выхо­дов коренных пород. Если ускорить время геологической истории, то по­лучиться вполне адекватная картина движений самой культуры. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества, но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит  понятие «ландшафт».

       Мно­гообразие биосферного ландшафта было создано генетиче­скими ко­дами наследственности, в рамках которых происходят про­цессы адаптации. Многооб­разие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчерки­вал ведущий представи­тель со­временной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, ко­торую в развитии и закрепле­нии биологических ритуалов играла гене­тическая на­сле­дуемость, в культурной ритуализа­ции безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в био­логической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. С.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновацион­ные процессы и даже тогда, когда мы это и не осоз­наем.

     Понятие «habitus» является одним из центральных понятий современного французского социолога П. Бурдье. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция», но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция».

   Традиция и процессы её изменения – инновация составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто»  или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».

   Традиция является материальным «эйдосом» культуры, тра­диция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эй­дос». Традиции об­разуют культурно-социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Ка­реевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хо­зяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) куль­туры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.

   В отличие от идеального и статичного «Эй­доса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплато­низ­мом, ибо основным отличием современного миропони­мания является утверждение об ис­ходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры.  Именно сутью философии традиции является не анализ эпи­стемологических про­блем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философство­вание на бытовые, эс­тетические и моральные про­блемы, – а ана­лиз культуры во всем многообразии её проявлений. За­дача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение тра­ди­ций раз­личных форм ментальности, со­циальной жизни и хо­зяйствен­ной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.

   Все это многообразие перепле­тенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как дина­мическое образование, то, что транслируется и образует тем­поральные по­следовательности. Если прежняя философия была увле­чена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвремен­ных, «вечных» концептов и универса­лий культуры, то ­философия традиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занима­ется вопросами не «Истины», а «Хроноса» куль­туры. Не «Истина», а «Хронос»  является исходным сим­волом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Но­вый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвремен­ной трансценден­тальной сущности - «Бог умер» –  есть только «История» человече­ства и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ор­тега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванит­ской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме ор­фической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневремен­ными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ор­тега - и - Гассет:  «Речь идет о новой направленности куль­туры. Речь идет об освя­щении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Вос­становление жизни в ее правах вряд ли покажется удивитель­ным, но ранее жизнь воз­водила в принцип самые различные сущие и никогда не пыта­лась сама сде­латься прин­ципом. Она жила для ре­лигии, для науки, для морали, для эко­номики; вплоть до того, что прислуживала фанта­зии искусства или наслаждения. Един­ственное, что она не про­бовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гас­сет Х. Что такое философия? М., 1991. С.30)

   Ни «Бог» ни «Логос», ни ста­тичный «Эйдос», ни мерт­вое «По­нятие», ни «Струк­тура», ни «Эпистема»; а также ни ирра­цио­нальная «Длитель­ность» и «Экзи­стенция», ни не­уловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вби­рает в себя статичные и

динамичные; рациональные и иррациональные; религиоз­ные, научные и эстетические аспекты чело­веческого менталитета; включает в себя со­циальные и хозяй­ственные ас­пекты человеческой культуры. Именно традиция соче­тает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяжен­ную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть ба­зовое понятие синергетической кар­тины культуры, которая начи­нает про­бивать себе до­рогу в со­времен­ных философских исследованиях.

   «Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном  не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются «репрезентантами», разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- жи­вет в Сети Тра­диций и странст­вует  по её Ландшафту, сле­дуя тро­пами Судьбы.

   Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизо­ванном» строе веду­щих ев­ропейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция дей­ст­вует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизован­ных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.

   Это мнение ошибочно. Во-пер­вых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не мо­жет. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы про­явления  традиции, ибо сама  традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми тра­диционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.

   Где существует че­ло­век, чело­вече­ское общество – там действует ме­ханизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и не­живой при­роды. В живой природе – это механизмы генетической на­следственности. В сфере фи­зических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере коле­ба­тельного контура, составленного из ин­дуктивности и ем­кости – двух элементов элек­трической цепи, обладающих разными характеристиками, но объеди­ненных в единую гармоническую систему. А в сфере хи­мических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для за­костеневшей традиции, но ближе всего к традиции химиче­ские явления неустойчи­вых соединений, которые были выявлены, в частности, И. При­гожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).

   В человеческом обществе кроме действия механизма традиции  иных форм не су­ще­ствовало и не будет существовать, пока оно само существовать не пере­станет. Есть раз­но­видности традиции, но не более того. Смею сказать, что меха­низм традиции в «циви­ли­зованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традици­он­ных» обществах. В об­ществах «традиционных», где письменная культура не имела та­кого веса и значения, осуществ­лялся автоматический процесс «за­бывания» и «утери» тради­ции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во вре­мена же «гу­тенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, са­мое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот про­цесс уже невозможен: сохраняется все, куль­тур­ный фонд переполнен текстами и арте­фак­тами тех или иных традиций. И хотя идет про­цесс ин­терпрета­ций традиции, увеличивается скорость ин­терпретаций, но стремление сохранить тради­ции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает пато­логический характер: даже самый пустой и аб­сурдный артефакт про­шлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это не­свойствен­но для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожден­ные ей артефакты ак­тивно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефак­тов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.

   Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории чело­вече­ства» (1784-1791) можно счи­тать пер­вой работой по тео­рии традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику по­строения традициологии. Он считал, что традиция является основой фило­софии исто­рии, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.

    В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялся  выдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920).  Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с дей­ст­вием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из ста­рого уклада, временно устраненного ре­во­лю­цией. Вот почему каждая революция сменяется реак­цией в бо­лее или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. С.54), - часто цитировал «мэтр» современной социологии П. Со­ро­кин.

   В последней трети XX в. также проявился ин­терес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе уст­ранения сци­ентистских перекосов ново­ев­ро­пейской мен­тальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.

   В последней трети XX века вме­сто ди­леммы «двух культур», отмечен­ной Ч.Сноу: «сциентизм – ан­ти­сци­ен­тизм», воз­никает стремление интегриро­вать эти две ми­ровоззренческие интен­ции в одну. Получает распро­стра­не­ние не­класси­ческий тип соз­на­ния, ко­торый осно­ван на синтезе ра­циональ­ного и ирра­циональ­ного - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диало­гичности» и по­лифо­нии – ка­честв, свойственных традиции, ибо традиция нико­гда не существует одна: она гене­рирует ин­новации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - бла­годаря только этому она при­обретает свои фундаментальные качества: устойчи­вость и способ­ность к трансляции.

    В философии науки, – оплоте сциентизма, по­является стремле­ние к комплексному ис­сле­дова­нию научной дея­тельности, что вы­ра­жа­ется во внимании к не­на­учным со­ставляющим науч­ного твор­че­ства, к соци­альной обу­слов­ленности познания, к обу­слов­ленности науки другими ми­ро­воззренческими фор­мами - искусством и религией. Опи­сание процесса науч­ной дея­тельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ор­тега-и-Гассет) посредством тео­рий эм­пири­че­ской верификации ушли в прошлое, - ана­лиз на­учной дея­тельности идет на ос­нове динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- ис­следо­ватель­ских программ» (И. Лака­тош), «те­ма­тиче­ских на­прав­лений» (Дж. Хол­тон), тра­ди­ций науч­ного исследования (Л.Лаудан). Со­вре­мен­ные концепции разви­тия науки пред­полагают влияние на результаты и образы на­учной кар­тины мира социо­культур­ных компонентов – тра­диций культурной общности, в ко­то­рых разви­вается и существует наука.

   Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда на­блю­далось ярко вы­раженное напряжение в обществе, когда процессы мо­дернизации созда­вали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на пере­пу­тье», не зная - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, об­щество обра­щалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизме­рить свое настоящее с про­шлым, чтобы оп­ре­делиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в миро­вом сообществе и становлением но­вого «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к об­щему, комплекс­ному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе осбо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или нных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.

   Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «кон­серватив­ным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - тра­диция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции ника­кая ин­новация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником со­временной трак­товки концепта «традиция», ставшее каноничным со вре­мен выхода ра­бот Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и ни­зовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре. 

   Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах за­пад­ного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный ин­тенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устой­чивости в фи­зиологии современного человека, разрушает человеческую психику, сни­жает реальное качество жизни человека. Воз­никает множество экологических проблем в связи с дис­балансом ускоренного развития культуры с окружающей при­родной сре­дой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены по­ко­лений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в пси­хике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».

   Все это при­водит к появлению различных общественных движений, вы­ражающих протест против такого рода образа жизни, а также на­ходит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество на­чи­нают про­никать чуждые ему традиции азиатско-африканских куль­тур, которые умаляют ценности рациональ­ного мышления, демократизма и трудовой актив­ности - каче­ствам, благодаря которым европей­ская культура, начиная с XVI - XVII ве­ков, по­сте­пенно заняла лидирующее по­ложение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с дру­гой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний иг­рают роль эф­фек­тивного «корректора» в европейской культуре, но ста­новятся крайне опасными, ко­гда проявляют стремление к до­минированию.

   В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших  толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала про­блема ук­репле­ния тра­диций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсер­ватив­ного» направления в идеоло­гии и политике. В среде политиков про­явился интерес к М. Веберу, ко­торый, как из­вестно, проводил анализ влияния тра­диций и ре­лигиозных идеологий на хозяйственную жизнь обще­ства. Исследование тра­диции приобрело ин­тенсивный ха­рактер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых на­пряжений в западной куль­туре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее ус­пешно. Причина со­стоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематич­ный характер, но более в том, что западный об­раз жизни гибок и открыт для ассимиля­ции влияний, при­нятия коррективных изменений при сохранении своих ис­ходных принципов. Это при­суще ему изначально по определению, ибо культура и тра­диции за­падного мира - это культура и тради­ции мо­дернизации и инновации.

   Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положи­тельную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.

   Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и тради­ци­о­н­ализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влия­ния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок со­циа­ли­сти­ческих стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета ис­ходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может при­вести к прямо противоположным резуль­татам. Яркий пример тому - крах шахского ре­жима и провал «белой революции» в Иране, уг­рожающий рост исламского фундамен­тализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.

   В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. По­сле «волны» на­ционально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало инте­рес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Аме­рики, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраива­ния светской сис­темы образования в тради­ционную систему религиозного образования подавляю­щей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраива­ния сложив­шихся кланов и элит родоплеменного или фео­дального типов в новый соци­ально - по­литический порядок, который необходим для начала ус­пешной модерниза­ции; с про­блемами модернизации своих экономик с уче­том специфики об­раза жизни своих наро­дов, с проблемами орга­ничного встраивания своих экономик в мирохо­зяйст­венную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом про­цессе до­садные срывы, что при­водит к революционным потрясениям, сменам пра­вящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового по­рядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все проис­ходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения мо­дернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.

   В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой пер­вой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других наро­дов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были ос­новой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «пе­рестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Со­ветском Союзе, который являлся пра­во­преемником Российской импе­рии, также воз­никла про­блема введения социалистиче­ских традиций в целях про­веде­ния социалисти­че­ского ва­рианта модер­низа­ции, особенно в отсталых азиатских республи­ках Союза.

Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистиче­ских идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Осо­бенно эта не­об­хо­димость в анализе про­блемы традиции прояви­лась в 60-х годах, когда «сбои» мо­дер­низационного проекта КПСС стали да­вать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной по­ли­тики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения на­родов, путем силовой политики ко­лониза­ции народов: введения рус­ского языка, кад­ро­вой поли­тики «ру­си­фикации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюз­ную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа ме­ханизмов ввода целе­направ­ленных инно­ваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян.  Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.

  Во многом на без­успешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому ва­ри­анту марксизма, кото­рый по самим принципам своей методологии не может понять меха­низмы и закономер­ности действия традиции в куль­туре (потому за­кономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих оп­ределений).

   Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и дав­ления» на меж­дународной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологи­ческого сектора КПСС и нашими этногра­фами, занимались проблемой традиции и мо­дернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, иг­норирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.

   В постсоветское время, в период третьей российской «перестройки», проблема тра­диций также вызывает усиленный интерес, кото­рый еще не проявился в должной мере. Этому мешает, свойственный на­шим демократам - «перстройщикам» «бо­варизм» - черту, которую подметил выдающийся мексиканский философ, известный критик «контизма» Антонио Касо (1883-1946). «Бова­ризм» (термин, производный от из­вест­ной героини флоберовского романа) – это стремление человека убежать от собственной ре­альности, оторваться от своих корней, от своих традиций, и… получение в результате гнетущей пустоты. Именно этот «боваризм» – черту, которую современ­ные «демо­краты», выходцы большей частью из бывшей пар­тийной элиты - от своих «известной подлостью прославленных отцов», создает ощущение безысходности, пус­тоты и ведет к развалу, первым симптомом чего является в наше время факт «замыка­ния» корпоративных элит во всех сферах: в сфере духовной культуры, в политической и хо­зяйственной сферах деятельности. Они теряют свою смысловую функцию в куль­туре, переходя в режим «самообеспечения» интересов, что всегда приводило в истории к де­градации этих элит и к развалу всей системы культуры.

   Насущ­ная задача постсоветской России состоит в выработке собст­венной на­циональной политики, собственной стратегии поведения, ос­нованной на традициях Российского го­сударства и реалиях современного мирового порядка. Каким путем должна пойти Российская Фе­дерация, каково её место в мире, какими ценностями и приоритетами должна она руководство­ваться? Конечно, можно взять в качестве исход­ного образца опыт второй «перестройки» в 60-х годах XIX века в России, ибо современная третья «перестройка» 80-90-х годов XX века в России во многом является «калькой» с тех про­цессов. Но ис­пользование «славяно­фильских», «поч­вен­нических» идей, которые, наряду с дискредити­ровавшими себя сейчас со­циа­листическими «западническими» идеями, служили базой для инновацион­ных про­цес­сов в Рос­сии 2 пол. XIX века, явно неприем­лемо и отдает анахрониз­мом. Бо­лее того - на примере дви­жения «Смены Вех» и «Евразий­ства», которые были заверше­нием «сла­вянофильской» тра­диции, мы видим идентичность их идей с вы­ражением  «запад­ни­че­ской» тра­диции – мо­дер­низа­ционным проектом ВКП(б) - логичным результатом второй «перестройки» в России. Принципы и идеи этой второй «перестройки», хотя и сказались положительно на становлении Рос­сии как «сверхдержавы», но не отвечают современным реалиям мировой культуры. Рос­сий­ская Федерация не может пользо­ваться также идеями, ис­пользующимися в стра­нах Азии, Аф­рики и Латинской Аме­рики, - они не могут стать стимулирующим, как в неко­торых странах, толчком к мо­дерниза­ции и росту. Наша страна про­шла дол­гий путь мо­дернизации (три вышеуказан­ные «перестройки»), который начался уже в конце XVII века, она является индустри­ально раз­витой страной с набо­ром традиций и типов соци­ального дей­ствия, свойст­вен­ных обще­ствам модернист­ской культуры: с мощной ин­фра­структурой образовательных и научных ин­ститутов; с развитой рацио­нально орга­ни­зованной социально-по­ли­тиче­ской системой; с мощным хозяйственным комплексом, обладающим всеми признаками струк­туры инду­стриального типа. Для использования такого рода идей надо раз­рушить инфраструк­туру светского естест­веннонаучного и технически ориентирован­ного об­ра­зо­вания, ко­торая свойственна развитым общест­вам, перевести его в плоскость религиозно-гу­ма­ни­тарного, которое существует для целей соз­дания «кла­новых» власт­ных и идеологиче­ских элит управления (бюрократии), и свойственна общест­вам «ки­тайского» типа; разрушить сис­тему научно-исследователь­ских институтов и одновре­менно возродить систему религиозных институтов. Для этого надо сформиро­вать «кас­то­вую» систему социаль­ной организа­ции, обладающей малой скоростью вертикальной «циркуляции элит» (В. Парето, Г. Моска), используя  технологию ки­тайской «кон­фуци­анской» системы формирования властных элит или систему финансового ограни­чения доступа широких слоев населе­ния к управ­ле­нию и образованию; можно также ис­поль­зовать анахро­ниче­скую систему введения наследст­венных преград между эли­той и об­щест­вом. Нужно также раз­рушить мощную инфраструктуру хо­зяйственного комплекса Россий­ской Федерации, превратив его в сырьевой придаток мировой хозяй­ственной системы.

   К слову сказать, в своих модернизационных проектах «влияния и давления» на Рос­сийскую Федера­цию политики США и Запада ставят именно такие задачи деконст­рук­ции, используя ре­цепты своих политологов и культурологов, но достижение успеха в такой стране крайне сложная задача, - хотя и решается через тра­ди­ционно практикуе­мую в политике систему анонимного фи­нансового и идеологиче­ского влия­ния на фор­мирование элит в России. Но она вряд ли сможет быть решена с полном объеме.

   С дру­гой сто­роны, срыв этой про­граммы деконструкции в РФ, как не хотелось бы это нашим «пат­риотам», чреват деста­билизирующими моментами в мировом сообществе и крайне опа­сен, ибо за 90-е годы сложился уже новый мировой по­ря­док, ко­торый крайне не­стабилен и еще не оформился в достаточно устой­чивые «резонансные» сис­темы тра­ди­ции, способные к трансляции, и «новый взлет» России грозит ему «полным коллапсом», что трагично скажется и на самой России.

   Наша Российская Федерация «на перепутье». Тут приходят на па­мять слова известного африканского ученого Ж. Ки-Зербо, сказанные в от­ношении Аф­рики, но вполне приложимые к современной России: «Нам ос­тается либо создать свое, либо по­гибнуть. Либо искать, либо опуститься до жалкой роли тро­пиче­ского (а для нас «сибир­ского», наверное, - С.Г.) отзвука мира – попугая Истории» (Ки-Зербо Ж. Состояние и перспективы африканской культуры \\ Ино­стран­ная литература. 1970, №10. С.210).

   Сейчас некоторых современных российских политологов есть вера в непосредствен­ный «боль­шой скачок» на­шей страны в постиндустриальное общество вышеуказан­ным пу­тем де­конструкции. Известно, что постиндустриальное общество отличается по­вы­шением роли не­о­религиозных идеоло­гий, увеличением сферы услуг в хозяйственной жизни с одновременным уменьшением роли в хозяй­ственной жизни крупной машинной индустрии, - по крайней мере, такова доктрина некоторых нео­кон­сервато­ров. Может быть, но верится с трудом. Все эти идеологические и хозяйственные структуры по­стин­дустриального харак­тера функционируют в демократическом обществе с заданным ди­намич­ным ритмом смены элит, а не в обществе «кланового» типа элит, становление ко­торого мы наблюдаем сей­час в РФ. Далее, следуя закону тради­ции - со­хранения в каче­стве базиса прошлых структур общества, - все хозяйствен­ные структуры ин­формаци­онного, «по­стиндустри­ального» общества, сферы услуг, все­гда над­строены над развитой хо­зяйст­венной сис­темой крупной индустрии, чего не наблюдается в РФ. По­тому эта теория «большого скачка» в постиндустриализм является привлекательным «мифом», а вернее, преднамеренной идеологической «фишкой» российских филосо­фов, социологов и политологов, «подкармливаемых» через систему иностранных «бла­готворительных» фондов. Создавать же привлекательные «мифы» для наших «постсовковых» идеологов легко и привычно – в этом деле у них большой опыт с со­ветских времен, когда они зарабатывали себе на «хлеб с маслом» путем идеологиче­ского обес­печения явно обанкротившейся тогда политики КПСС.

   В общем, с Россией все сложно, она не может быть уже и прежней «сверхдержавой», ибо это грозит дестабилизацией нового мирового порядка, но она у не может  опуститься до уровня «банановой» республики, что также грозит дестабилизацией в мире. Найти «золотую середину» – это основная «головная боль» нашей многостра­дальной России, да и всего мирового сообщества, - а это требует интенсификации ис­следований в области теории традиции в конкретном её приложении к этим проблемам.

 

   Все современное общество в различных культурных регионах стоит перед проблемой sustainible development (устойчивое развитие). Эта проблема становится основополагающей для всего человечества в XXI столетии, раз­решение же этой всемирной проблемы невозможно без анализа традиции – единствен­ного механизма, который и обеспечивает это sustainible development на всем протяже­нии истории человеческой культуры.

   Есть важнейший момент, который, в конечном счете, приведет к осознанию мыслителями ближайшего будущего крайней необходимости создания теории традиции. Он состоит в том, что для комплексного осмысления человеческой культуры в её истории – цели, которая является основной для философов и культурологов, необ­ходима общая методология. Исследователь культуры сталкивается постоянно с множеством школ и направлений в ментальной области культуры, которые действуют по исторической хронологии одновременно, но по своему тематическому содержанию находятся в измерениях иного «неисторического» порядка – порядка хронотопии тра­диции. И, самое главное, разные направления «архаические» и «новаторские» странным

образом уживаются в истории и действуют на принципах «дополнительно­сти». Все это крайне тяжело понять, не имея общеметодологической базы. То же отно­сится к социальной сфере культуры: исторический срез культуры дает набор разнообразнейших форм социальной организации, как, опять-таки, «архаичных» и «но­ваторских», которые странным образом друг друга поддерживают и создают устойчивый каркас современности, что мало понятно. Это относится и к хозяйственной сфере культуры – различные типы хозяйственных практик и форм хозяйственного об­мена удивительным образом устойчиво сосуществуют друг с другом. Все это становится ясным, когда мы обратимся к анализу этих феноменом с точки зрения тео­рии традиции, которая позволяет разложить и систематизировать это разнообразие на отдельные нити «сети» традиций. И именно теория традиции позволяет довольно четко и адекватно систематизировать все это. Как правильно подчеркивает фактически единственный отечественный философ, который уделяет сейчас внимание традиции И.Т. Касавин: «Ученые постепенно приходят к мысли, что противопоставление «традиционных» и «рациональных» обществ, традиции и новации несостоятельно, что традиция является едва ли не универсальным средством анализа культуры и познания» (Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М. 1990. С.17).

   Важное изменение наблюдается последнее время в культурологии. Если в недавнее время отдавалось предпочтение структурному подходу к анализу социальных явлений, трактующему все социальные процессы преимущест­венно как статичные конструкции, то последнее время наблюдается возврат к историзму социальной философии второй половины XIX века. В культурологии ин­тенсифицируется дея­тельность по сис­темно-динамическому ис­следованию культурных форм: науки, ис­кусства, религии и т.д., а потому начинает прояв­ляться ин­те­рес к устой­чи­вым в той или иной сфере культурной деятель­но­сти паттернам, спо­собным к трансляции, - что и есть тра­диция по опреде­ле­нию. В об­щем, по выражению В. С. Библера, идет движение от «науко­уче­ния к ло­гике культуры». А логика культуры и есть  традиция.

   Этому продвижению интереса к традиции способствуют дос­тижения в историогра­фии, этнографии, археологии, биологии, антропо­логии, со­циоло­гии и пси­хологии, ко­торые дают возможность на базе этого огромного фактического материала про­из­вести синтез и воссоздать единую картину че­ловеческой истории, что требует са­мой логикой ис­следования вы­явления общих устой­чивых форм, которые функциони­руют и постоянно ретрансли­руются в человече­ском обществе, а это есть традиция по оп­реде­лению.

 

§1 ТРАДИЦИЯ

 

   Традиция живет в культуре, а потому стратифицируется по культурным слоям и вы­ра­жается в них. Каждая страта культуры имеет свои традиции, и эти традиции множест­венны. Какая-либо культурно-социальная форма никогда не образуется посредством од­ной тради­ции, она создается на основе «диалога» и «полифонии» переплетенных между собой традиций. Традиция есть лишь строительные кирпичики той или иной культурно-социальной формы, её «скрепы», и эти «скрепы» создают базу для дальнейшего развития  культурной формы. Культурно-социальная форма есть объемное образование типа пучка дерна, который образуют множественные корешки традиций, - если употреблять терминологию Ж. Делёза и Ф. Гваттари, - это «ризома» из традиций. Но традиция и культура - понятия неравнообъемные. Тра­ди­ция –  это «ген» культуры. Культура же есть «тело», которое формируется посредством определенного сочетания этих «генов» - традиций. «Тело» культуры обладает историчностью и много­значностью своих проявлений. Традиция также обладает исто­рией, но это своя история.  В «теле» культуры старые традиции по­мо­гают «росткам» новых традиций закрепиться, кое-где они и мешают; но бывает, что но­вые традиции помогают «расцвести» старым.

   Традиция, по моему мнению, центральный кон­цепт культурологии, да и всей философии. Одни, двигаясь в русле клас­сической новоевропейской традиции философствова­ния, считают, что философия все­гда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемо­логией, традициями и обычаями же за­нимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что  авторитетное в недавнем про­шлом структуралист­ское направление в фи­лософии, представленное К. Леви-Строссом и его последовате­лями, имело своим кор­нем и осно­вой этнографию, сформировалось на базе исследова­ния примитивных об­ществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, вся­кое познание, всякая гносеологиче­ская координация между субъектом и предме­том позна­ния оп­ре­де­ляется типом куль­тур­ного действия, заданного теми или иными традициями оп­ре­делен­ной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это произ­водные от кон­цепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемоло­гии», ибо эпистемологиче­ские проблемы - это культурологические проблемы.

   Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоз­зренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечива­ется стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому он­тологические проблемы – это культурологические проблемы.

   Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социаль­ной филосо­фии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к фи­лосо­фии. Но иной философии, кроме социальной философии, т. е. культурологии, не суще­ствует и не суще­ство­вало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, со­ци­альный философ - ре­фор­матор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы производные от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология.

      В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйствен­ной жизни, - тра­диция анализирова­лась большинст­вом мыс­ли­те­лей. Тради­ция не­осоз­нанно была по­люсом раз­вертки всех фи­ло­софских раз­мышлений и являлась как « Протей» в концептах или сим­волах, которыми оперировали философы. Философские концепции прошлого были  непол­ноценными или не­адекватно вы­ражен­ными теориями традиции, т.е. занимались про­блемой устой­чиво­сти значений, смыслов и образцов организации действия в культурном простран­стве; спо­собов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это не­совершенное отражение ча­стных сторон и проявлений действия традиции в куль­туре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий.

   К примеру, спор о врожденности или приобретенности «идей», так напряженно обсуждаемый в XVII-XVIII вв. – это проявление это проблемы. Развернутую критику «врожденности» дал наиболее выдающийся философ этого периода Дж. Локк, направив её против своих противников как по политической линии - роялистов, так и по философской – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования в «Век Просвещения» - в XVIII веке. Ут­верждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в чело­веческом созна­нии существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традицион­ные ментальные об­разования, которые служат базой для развертки человеческого по­нимания окружаю­щего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуа­лизма и его идеологического аналога – ли­берализма, утверждал обратное, счи­тая, что ра­зум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм.

   С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно под­черкивал Х.Г. Га­да­мер: «…безусловной противоположности между тра­дицией и ра­зумом не су­ществует… По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляю­щееся при любых истори­ческих переменах. Но такое сохранение суть есть акт ра­зума, отличающийся, правда, своей незамет­ностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь ви­димость» (Гадамер Х.Г. Истина и ме­тод. М., 1988 С.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное тра­дициями общества, его образом жизни и формами организации. Как пра­вильно подчерки­вал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстракт­ное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной госу­дарственности. Он вы­свобождается из них в форме традиции, в форме исто­рического воспоминания и, сво­бодно паря, выражает впервые полноту разума как сово­купность исторических вос­по­минаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Исто­ризм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224).

   Что важно - разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, пе­рейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и па­мять. Мн.,1998. С.183). Так что не только сон ра­зума порождает чудовищ, но и сам ра­зум способен их и порождать. Де­структивность разума была убедительно показана, в част­ности, в работе М. Хоркхай­мера «Помрачение ра­зума» (1947).

    Деструктив­ность идеала «Разума» во времена Французской революции проявила себя в достаточной мере. Последствия Французкой революции и были осмыслены последующей за «Веком Просвещения» волной романтизма в начале XIX века      Рационально выработан­ные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Са­виньи, Г. Пухта) в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструк­ции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре.

   Далее, после волны крайних форм естественно-научного эмпиризма и натурализма в середине XIX века было подчеркнуто, что разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических ин­тенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизи­ческие концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мыслеобразов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями в конце XIX- начале XX века - К. Марксом и его последователями, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в опре­де­ленных мо­ментах «несчастным гением философии» - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефра­зируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментально­стью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморф­ной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» и есть та забытая «конкретность» и «це­лостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизиче­ских спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистен­ции, определяемой механизмами тра­ди­ции. А по­тому имеет смысл мыслить не спекулятив­ными концептами и симво­лами, выра­ботанными прежней фи­лософией для описания реалий культурной жизни, а, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920), мыслить кон­кретными предметностями че­ловеческой культуры – её тради­циями.

   В наше время, как подчерки­вал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жиз­ненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже ты­сячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональ­ности с ре­ально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия ра­зума и тра­диции, и изменения в результате этого взаимодействия, как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры.

   Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс: разум не всегда может идентифициро­ваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и похож более на инстинктивную форму действия. Мысль же это инновационная деятель­ность, инновация есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут тра­диции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом, прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда ху­дожественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Надо учитывать и следующий момент, который подчеркнул еще Ж.-Ж. Руссо, что изменение поведения человека посредством образования и рационали­зации приводит к деградации, к становлению его порочности. А потому истинная мысль как нравственное действие вступает в противоречие с «чистым разумом», она органична лишь для «жизненного разума».

 

1. ПОНЯТИЕ О ТРАДИЦИИ

 

1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ

 

   Любое исследование  - это лингвистическое исследование. Глав­ные про­блемы лю­бой сферы ис­следований состоят в создании ясной и семантически строй­ной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в ре­зультате сим­волическая кон­струкция, конечно, должна обладать доста­точной степенью свободы и из­быточностью контекстных значе­ний, в целях обес­пече­ния воз­можности её интерпрета­ции на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафорич­ностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмо­ций, она по­гружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых  «блужданий» зна­чения.

   Всякое исследова­ние - это гер­меневтическая работа по анализу зна­чений сим­волов, работа по вы­страива­нию опре­деленных конструкций из символов по вертикали их ие­рархии, по го­ризон­тали их взаимодействий и по временной координате их интерпрета­ций; т. е. всякое исследование есть  сло­варь терминов и выражений.

   В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы зна­чения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопе­дическом словаре» (1997) дается следующее опреде­ление традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поко­лению; на традиции ос­нована культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции осно­вано, назы­вают традиционным.» (Философский энциклопе­дический сло­варь. М.,1997.С.459)

   В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева чи­таем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем вре­менной пере­дачи обеспечивают воспроизводство в жизни человече­ских общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное яв­ление, включают в себя обы­чаи, ритуалы, обряды и др. стереотипи­зированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают де­тальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направлен­ность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консоли­дации именно больших человеческих общ­ностей, таких как этносы, культурно-истори­ческие типы, т.е. общностей слабо детерминиро­ванных, обладающих высокой степе­нью сто­хастичности» (Современный философский сло­варь. Под ред. Ки­мелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. С.538-539). С последней фразой можно не согла­ситься - традиции присущи и жестко ор­ганизованным культурным общностям, даже в еще большей степени.

   В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в со­циокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. С.724)

   В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора опреде­ления тра­ди­ции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное на­следие, передаю­щееся от поколе­ния к поколению и воспроизводящееся в определен­ных обще­ствах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объ­екты социокуль­турного наследия (материальные и ду­ховные ценности); процессы со­циокультурного наследования; способы этого наследования. В каче­стве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, об­ряды, стили и т.д… Т. как один из основополагаю­щих аспектов нормального социокуль­турного развития необхо­димо отличать от традиционализма, составляющего идеоло­гию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Куль­туро­логия XX век. Т.II. 1998.С.265-266)

   Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культуроло­ги­ческих словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть мно­гогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этно­графией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного со­циолога Осипова Г.В. под тра­дицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохра­няющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного вре­мени. Т. охватывает объ­екты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок по­ведения в быту» (Социологический энциклопеди­ческий словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. С.373)

   В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «тра­диция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слиш­ком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения.

   Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Ис­то­риограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно от­ме­чает, что число опре­делений понятия «тради­ция» начинает прибли­жаться к числу опре­делений поня­тия «культура». И ана­лиз этих определений требует таких же усилий, ко­торые были предприняты известными куль­туроло­гами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определе­ний»(1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих оп­ределений у других наши философы в 60-70-х го­дах, совер­шенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общест­венной жизни - это много говорить об его «общих принци­пах» и «поня­тиях». Мне ка­жется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений тради­ции. Главное состоит в кон­кретном анализе форм и пространственно- временных координат этого яв­ления, за­ко­номерностей её функционирования в культуре.

  Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определе­ний традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организа­ции и хозяйственной деятельности, которая обладает свой­ством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные сис­темы, которые определены как генетическим кодом биологической организации чело­века, так и формами негенети­ческого ха­рактера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представ­ляющих­ архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности.

Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических сис­тем, выраженных посредством наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по пре­имуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйствен­ной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространст­венно- временная передача осуществляется и не­посредственно: посредст­вом подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социаль­ной сфере; наследования и пе­редачи материаль­ных арте­фак­тов в хозяйственной сфере: сооруже­ний, строений и средств производства.

 

2. ТРАДИЦИЯ И КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

 

   Традиция есть система культурных «генов-ко­дов», действующих во всех областях культуры. Но понятие «культура»  не идентично понятию «традиция», ибо традиция есть лишь элементар­ный «ген-код» культуры, а не само её «тело». Более того «пространство-время» тра­диции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и за­меняем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда ос­тальное есть не куль­тура, а об­щество, т.е. система соци­альных взаимодействий, при этом выпадает из обще­ства сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организо­вана. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий дей­ствуют устойчивые формы её организа­ции, которые к тому же не всегда передаются путем пе­реноса через формы ментально­сти - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенно­сти понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все ук­ладыва­ется в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных «ген-ко­дов», которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из менталь­ной, социальной и хозяйственной сферы. Есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических кон­струкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - сис­тема социальных взаимодей­ствий, есть хо­зяйство – как сис­тема производственной дея­тельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры.

    Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности лю­дей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объе­динением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» во­обще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» куль­тура, с социальными и хозяйственными системами.

    В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «че­тырем причинам» Аристотеля, «пятую при­чину» – causa exeplaris (уподобитель­ную причину). «Уподоби­тельная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» за­дают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельно­сти реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.

 

 

   Время традиции не совпадает со временем истории культуры. Любая традиция может «клонироваться» в любое время истории культуры, события же истории культуры не повторимы, ибо, как было сказано, ряды последовательно­стей традиций не совпадают со временем истории культуры.

 

   Теория традиции – это «геология» культуры, а для самой Философии культурного Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе на­звание своей главной культурологической работы «Слова и вещи»(1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном облом­ками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого и настоящего, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её жи­вого бытия.

   Реальная культура – это не «архивный» парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждая культурно-социальная форма ведет борьбу за существование, и эта борьба придаает культурному ландшафту причудливые формы. Иногда бывает, что в определенные моменты ландшафт этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает не­естественные временные флуктуации.

   Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем как и в фациях видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сю­жета и складки композиций.

   «Геолог» куль­туры - «деконст­руктивист» не только текстов, но и всей жизни. Он врубается в пласты культуры с ост­рым философским концептом - «кайлом» и  критической мыслью - «молотом», с опы­том че­ловека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пла­сты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектониче­ских плит куль­туры, её пликатив­ные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фа­ций (отложений) в менталь­ности, обществе и хозяйстве. Он - не сторонник «ма­лых де­л» (как правило, эгоистичных и грязных) либеральной  российской интеллигенции, которую с болью в сердце прав­диво изобразил еще А. Чехов, он не западно - европейский «эксперт» - мещанский интеллектуал и «бизнесмен» масс-медиа. Он «критически мыслящая личность» П. Лав­рова. Он выяс­няет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани са­моуничто­жения, что нужно сделать для ее «sustainible development». При этом, так как в современной культуре все запущено, он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры Шизофреником – генетическим отпрыском Сократа и незаконнорожденным сыном «постмодернизма»; и не афинским «Оводом» - кем был Сократ, а вернее - «навозной мухой» цивилизации.

 

3. СИНЕРГЕТИКА ТРАДИЦИИ

 

РИЗОМА ТРАДИЦИЙ

 

   Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая ли­ния, не правильный узор, построенный по математическому плану, а жи­вая ткань ли­ний, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообраз­ными и неожидан­ными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагаю­щихся в не­сколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то иду­щих по од­ному на­правлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узо­ров, нево­образимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. С.33)

Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые обра­зования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеп­лены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и ус­тойчивым.

   Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отне­сено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательно­стей традиций не совпадают со временем истории культуры.

   Эта сеть традиций не однослойна, а мно­гослойна, она выгибается в горные це­почки, вершины ко­торых есть «откровения» куль­туры, она также прорезается пеще­рами и глубокими каньонами, ко­торые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окон­ча­ниями», т.е. эта сеть традиций обра­зует богатый разнообра­зием объем­ный культурный Ландшафт. Ландшафт, сформиро­ванный сетью тра­диций, имеет «складки», «из­гибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случай­ного переноса» и «сло­жения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ланд­шафту культуры - это ста­тичные  «эйдосы» или креативные «логосы», или, если следовать мысли известного со­временного не­мецкого фи­лософа К. Хюбнера - «теменосы» Ланд­шафта. Эти «эйдосы»- «логосы»- «теменосы» нахо­дятся в либо валентной сис­теме род­ства друг с другом, либо в ан­тагонизме, либо в виде со­подчиненно­сти. Что важно, прочность от­дельного элемента  зави­сит от прочности сопряженных с ним эле­ментов, от «Другого», вне зависимости в ка­ком типе вышеука­занных отношений он на­ходится с другими. Если один узел всей конструкции сети раз­рушается, то происходит разрушение прочности либо всей сети, либо отдельного её уча­стка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые за­дают оп­реде­лен­ную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «иг­рает», задавая тот или иной ландшафт куль­тур­ного про­странства.  И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хао­тичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба  традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры.

   Судьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от по­тока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в част­ности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги «Опытов о че­ловеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по по­воду значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бы­вает, традиция прошлого (и очень да­лекого) существует на­ряду с тра­ди­цией настоя­щего, её поддержи­вает и вплетена в на­стоящее, представ­ляет крайне важ­ный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигу­рациях традиции на­стоящего. Более того, одновре­менно, в раз­ных слоях культуры суще­ствуют совер­шенно разные по возрасту и ди­намике движения тра­диции. И, что самое удиви­тельное, эти древние и новые с раз­ными «скоростями интерпретаций» тра­диции абсолютно не­обхо­димы для обеспечения проч­ности и устой­чиво­сти всей культуры. Как писал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое, составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю. Культура и взрыв. М. 1992. С. 25). На­личие же только «одновозрастных» с «односкоростной» ди­намикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабили­за­ции и по­тере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети тра­диций.

    Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки от­дельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории.  Бы­вает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры.

 

   В сети традиций про­исходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напря­жения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модерниза­ции» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет и философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока су­ществует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело бу­дущей фи­лософии.

    Видение культуры как сети традиций, которая образует культурно-социальные формы, – это оп­ределенный воз­врат к ме­ханистическому редукционизму «со­циаль­ных физиков» XVII столетия и воз­врат к ис­торицизму, в противовес которому, как из­вестно, сложился структурализм, постструк­турализм и многие иные модные на­правле­ния фи­лософии двух по­следних третей XX века. Но это возврат в форме синергетиче­ского физика­лизма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого раз­рабатывает сейчас в теоре­тической геологии, в частности, И.В. Круть), бо­лее напоми­нающего древнестоический «онто­логизм»; и си­нергетического истори­цизма, наметки которого нам дал Н.И. Ка­реев в конце XIX века.

   Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть тра­диций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстракт­ных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных фрактальных образований, сфор­мированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее ус­тойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный «ризомный» массив мысли, об­ладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли, придает конкретную «онтологичность» мысли.

   Следует еще заметить, что, в отличие от «ризомной», основным минусом прежней «древесной» ментальности является то, что она никогда не рас­сматривала «идеи» в движении конкретностей культурного простран­ства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зре­ния современной «рмзомной» топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет.

 

§ 2 ИНСТИНКТ, РАЗУМ И ТРАДИЦИЯ

 

1. ИНСТИНКТ И ТРАДИЦИЯ

 

1. ИЗГИБЫ-ТРЕЩИНЫ ЧЕЛОВЕКА И СПИРАЛИ ГЕНОМА

 

   Первой причиной устойчивости культуры является соответствие её фундаменталь­ным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирую­щиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное).

Инстинкт и традиция похожи. Не­мецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бы­вает трудно отде­лить спо­собы поведения че­ло­века, ставшие устойчи­выми и привыч­ными благодаря традиции, от за­крепленных, бла­годаря наследственности, в виде ин­стинктов. Многие из переданных традицией обычаев и со­циальных порядков первобытных народов (на­пример, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят не­да­леко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные ин­стинктивные компо­ненты (например, встречающиеся у некоторых видов живот­ных ин­стинктивное избегание ин­цеста как ко­рень экзогамии) и по своему биологическому спо­собу действия и относительной целе­сообразности по­добны инстинктам» (Кречмер Э. Строе­ние тела и характер. М.,1995. С.102). Действи­тельно все действия человека «по традиции» могут быть интерпретированы по аналогии с инстинктом. Опыт такого рода мысли имел место – это популярный в на­чале XX века «инстинктивизм» У. Мак –Дугалла (1871-1938), противопоставленный в те времена бихевиоризму Дж. Уотсона. У. Мак - Дугалл считал, что инстинкты определяют структуру общественного устройства.

   В принципе действие традиции совпадает с явлениями тропизма, которые исследо­вал Ж. Леб (1859-1924), считавший, что не только насекомым свойственно действовать ме­хани­стически по логике тропизмов, но и человек предпочитает действовать по привычному образу мысли и действия, уподобляясь в данном случае насекомым. Дей­ствительно, мышление в такой же степени обременительно для человека, как и для всех остальных животных, это лишь необходимость, требующая больших энергетических затрат. Человек вынужден мыслить, ибо он не может выжить, не используя мышление и изобретенные в процессе мышления, не присущие ему по генетической программе формы поведения. А потому для энергетической экономии, ему пришлось использовать меха­низм традиции, который, подобно инстинкту, закреплял бы изобретенные им по­средством мысли формы поведения.  Тот факт, что в формировании традиции оказывают активное участие ин­стинкты, яв­ляется одной из причин её устойчивости, в частности, -  мен­тальной деятельности че­ловека. Истории мысли известен представитель современной социобиологии Э. Уилсон. Вот что он пишет в работе «Прометеев огонь: Размышления о происхождении разума» (1983), написанной совместно с Ч. Лимзденом: «Гены чело­века обусловливают способ, каким формируется человеческий разум, - какие стимулы воспринимаются, а какие нет, какая информация обрабатывается, какие виды памяти наиболее легко вызы­ваются, какие виды эмо­ций пробуждаются и так далее. Процессы, которые создают та­кие следствия, названы эпи­генетическими правилами. Эти правила коренятся в особенностях человеческой биоло­гии, и они влияют на способы проявле­ния культуры, формируют их» (Limsden C.I., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflection on the Origin of Mind. Cambridge (Mass.) et al., 1983. P.20). Т.е суще­ствуют определенные правила-регу­ляторы – «эпигенетические правила», которые регулируют предпочтения человека при выборе тех или иных форм сознания и поведения. Но все же, с другой стороны, при всей зави­симости от своей биологи­ческой конструк­ции, человек конструи­рует свой мир, создавая на базе инстинктив­ных методов адаптации, отличные от инстинкта тра­диции, которые образуют ментальные, социальные и хозяйственные формы культуры. А по­тому больше можно со­гласиться с мне­нием  Л.С. Выготского: «..все дело человека и его пове­дения – в построении и культивирова­нии новых инстинктов» (Выготский Л.С., Лурия А.Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993. С.26). Эти «новые инстинкты» и есть традиции. И по­тому кое в чем прав отечествен­ный философ Я.Э. Голосовкер, который писал: «Сегодня мы вправе ска­зать: человеку при­сущ инстинкт культуры. Инстинктивно в нем прежде всего стремление, по­буд-к-куль­туре, к её созданию. Этот инстинкт выработался в нем в выс­шую творческую силу. Это и есть то, что мы называем «дух». Спиритуали­стическая философия приняла этот «дух» за особую субстанцию. Религия наименовала его сло­вом «бог». Она обособила его от человека и смирила им человека. Но в высших своих  проявлениях она в то же время будила в человеке человечность, тот самый при­сущий человеку «дух» – его выс­ший инстинкт» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С.133). Поэтому, с одной сто­роны, традиции базируются на исходных биологиче­ских инстинктах, но, с другой, они качественно от них отличны. Отличаются они, пре­жде всего, своей динамичностью и тем, что они могут быть осознаваемы и корректи­руемы самим человеком при помощи разума. Традиция – это единство инстинкта и разума, причем в этом единстве часто ка­ждый из членов этой «триады»- традиция, инстинкт, разум, - часто взаимно переходят друг в друга.

   П.Ж. Прудон - скандально популярный в свое время мыслитель (им бла­гонамеренные буржуа пугали своих детей), утвер­ждал: «До сих пор мы не открыли ни­чего такого, на что человек мог бы претендовать как на свойст­венное исключительно ему: обществен­ный ин­стинкт, нравственное чув­ство существует и у живот­ных. Со­вер­шая некоторые поступки, вы­званные состраданием, справедли­во­стью и преданностью, че­ловек мнит себя подобным Богу, забывая, что он при соверше­нии этих по­ступков следует чисто жи­вотному влечению. Мы бываем добрыми, любящими, сострадатель­ными, но в то же время жадными, злыми, сладо­стра­стными и мстительными - совсем как животные. Высшие наши доб­родетели при тщатель­ном анализе оказываются сле­пыми проявле­ниями инстинкта» (Прудон П.Ж. Что такое собственность? М. 1998. С.160-161).

 

«Для инстинкта нет ничего трудного, пока действие не выходит из круга шаблонных поступков животного, но для него же нет также и ничего легкого, как только действие должно откло­ниться от обычного пути. Насекомое, удивлявшее нас минуту назад своей глубокой проница­тельностью, поражает наблюдателя своей тупостью, как только очу­титься в условиях, чуждых его повседневной практике» (Фабр Ж.-А. Жизнь на­секомых.  Рассказы энтомолога. М. 1963. С.66).

 

«Инстинкт непогрешим в той неизменной области действий, которая ему отведена. Вне этой области он бессилен. Его участь- быть одновременно и высочайшим знанием, и изумительной глупостью, в зависимости от того, в каких условиях действует насеко­мое: в нормальных или в случайных» (Фабр Ж.-А. Жизнь насекомых. Рассказы энтомолога. М.1963. С.70).

 

Традиция отличается от сис­тем научения, принятых у животных, хотя элементы традиции присутст­вуют у вы­соко­орга­низованных животных, способ жизни которых носит социаль­ный характер, - ши­роко известен пример мытья бататов, который прижился в стаде низших узконосых обезьян, стал традицией, т.е. несвойст­венным для данного вида животных изобрете­нием. Функцией же конструирования, изобретения обладает именно разум.

   По своей стойкости традиция во многом схожа явлениям импринтинга – первона­чального обучения. Без способности обучения человек не может обладать какими-либо формами поведения, отличных от заложенных генетической программой. Повышенная способность к обучению – это существенное условие возникновения тра­диции. Уже высшие животные обладают крайне развитой способностью к обучению, без этой спо­собности эффективная адаптация к среде невозможна. Если быть более точным, то и у насекомых, и у более низших животных эта способность также проявлена достаточно явно. Инстинктивные формы поведения даже на самом низшем уровне живого не в со­стоянии обеспечить должную степень адаптации ввиду многообразия конкретной среды, в которую попадает живое существо даже самой низ­шей формы организации.

   Но человек появился тогда, когда у его пред­ков начал вырабатываться механизм тра­диции, как надстройка над инстинктив­ными формами поведения и задан­ными гене­ти­че­ской программой системами имприн­тинга и обучения.

   Механизмы возникновения традиции, которые были выявлены в процессе наблюде­ния за стадами обезьян, полностью соответствуют механизмам, действующим у человека. Как правило, новые привычки возникают у молодняка, которые потом пере­дают их своим матерям, взрослые самцы не восприимчивы инновациям. Склонны к ин­новационным действиям так же периферийные и одиноко живущие самцы, которые в системе стадной организации занимают низкое положение или являются из­гоями - мар­гиналами. Все это типично и для человеческих сообществ.

 

2. ИНСТИНКТ И РАЗУМ

 

Известна работа Мишле «Народ».

Вспомним Сеченова

А.Бергсон.

 

 

Но все эти системы, отмеченные в стадах высших животных, периодически воспроизводятся из поко­ления в поколение без изме­не­ния и имеют локальный характер, в традиции же существует со­вершенно иной мо­мент, - она за­крепляет и инициирует изобретения, т.е. интенсивно развивается, и  все­гда экс­тенсивно расширяет сферу своего влияния, т.е. существенным её моментом яв­ляется присутствие разума в традиции. Всякая традиция может быть ус­тойчивой, если она адаптирована к реальности, доста­точно рациональна и эффективна в применении. Традиция, чтобы быть устойчивой, должна быть разумной. Разум и есть форма негенетической системы адаптации.    

 

   Есть еще более парадоксальный момент – дело в том, что порожденные разумом ра­циональные структуры в своем совершенном виде являются полными аналогами ин­стинкта. Особый идеал ра­зумности и рациональности – это по­нятийное мышление и механическое действие. Считается, что в данном случае мы дос­тигаем успеха в адекватности знания и правильности действия. Но именно эти черты присущи инстинкту – четкая рефлективная реакция на воздействия окружающей среды и механизированность инстинктивных дей­ствий. Потому, можно сказать, что разум и ра­циональность – это, как не парадоксально, завершающий виток «спирали»: от инстинкта – к традиции, от традиции – к разуму, а от него к его идеалу - к «рацио», как новой «внегенетической» формы инстинктивного мышления и поведения. Здесь во многом прав, в частности А. Тойнби, считая, что общей линией развития человеческой цивилизации является  «прогрессирующее упрощение», к которому рационализация имеет прямое отношение. Похожесть рациональных схем мысли и поведения инстинкту – одна из причин их устойчивости, но и это имеет пределы: если разум вы­ступает в качестве системы максимальной рационализации традиции, то он фактически эту традицию уничтожает, а сам деградирует в инстинкт. Потому в чем-то прав А. Бергсон, когда писал: «Инстинкт и интеллект представляют два расходящихся, но одинаково уместных разрешения одной и той же проблемы» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. С.159).

    Многих раздражает неопределенность символических конструк­ций, смешанных с эмоциональными формами переживания; смутность обычаев, которыми закрепляется и транслируется традиция. Потому люди стремятся заменить их рациональными фор­мами, считая более совершенными, но на самом деле это является возвратом к простым формам инстинкта, потерей устойчивости традиции, ибо традиция, хотя и похожа на инстинкт, но инстинктом не является, в такой же степени, как она не является и порождением исключительно только разума. Как не странно, символические формы поведения, явления повышенной эмоциональности и богатой фантазии наблюдаются именно у высокоразвитых животных, хотя, согласно общей логике роста рационально­сти должно быть наоборот: чем более высоко органи­зовано животное, тем более оно должно быть менее эмоционально и более «разумно». Разум уничтожает эстетику – точка зрения особо известная для российской ментальности как благодаря Д. Писареву, так и Л. Толстому.  Тем не менее именно вместе с ростом разумности, растет (и в зна­чительно большей степени) эмоциональная сфера. Потому-то часто многие считают эмоционально-худо­жественное освоение мира значительно более совершенной формой сознания. Действительно все рациональные формы сознания выросли именно из сферы художественно-эмоционального сознания, - европейская наука имеет истоком греческое искусство. Потому разум всегда погружен в эмоциональную «ауру», только так он спо­собен действовать, только так он может обладать устойчивостью. И только тогда он способен к своему развитию, когда эмоциональная сфера достигает определенной сте­пени совершенства. В частности, если вспомнить опять русскую философию, то П.Л. Лавров подчеркивал, что именно «потребности нервного возбуждения» породили «по­требности мысли»: «Эта самая потребность нервного возбуждения вызвала у развитого человека наслаждение соз­нанием процесса методической критики, точного научного знания и объединяющего философского понимания; затем, на почве последнего, еще более ред­кую потребность последовательности в жизненной деятельности, гармонией личных и общественных стремлений, личного развития и об­щественной солидарности. Наконец, этим же путем становится для исключительных личностей доступно и наслаждение сознательным участием в историческом процессе, даже на счет всех низ­ших нервных возбуждений и, в случае нужды, на счет самой жизни особи» (Лавров П.Л. Задачи по­нимания истории. Спб., 1903. С.42).

   Мнение, что разум развивается путем подавления эмоционально-художественной сферы сознания глубоко ошибочно. Это не подтверждается реалиями культуры – в ис­тории культуры мы наблюдаем как совершенствование разума, так и совершенствова­ние художественно - эмоциональной сферы человеческого сознания. Именно эта сто­рона отражена в механизме традиции, - она имеет не чисто рациональный характер (его имеют лишь частные её формы), а рационально-иррациональный, только таким образом она может устойчиво функционировать в культуре, которая носит такой же ха­рактер, как и носят такой же характер формы сознания, формируемые ею. Идентично устойчивость разума в культуре, и разум как фактор устойчивости традиций культуры, возможны лишь в том случае, когда разум и рациональные структуры фундированы в символических, эмоционально-художественных формах. Именно эмоциональная сфера, надстроенная уже у высших животных над инстинктом, служит тем посредником, ко­торый не позволяет разуму опуститься до уровня механического инстинкта, придает ему динамичность и способность к творчеству, выступая в данном случае условием ус­тойчивости традиции, ибо без развития традиция не может устойчиво существовать в культуре. В связи с этим  можно утверждать, что разум как причина устойчивости тра­диции может эффективно действовать, если он находится в динамическом равновесии между строгой логичностью своих форм и одновременно своей фундированностью в символических и эмоционально-художественных формах.

 

3. КОД ТРАДИЦИИ

 

Традиция по своему характеру похожа на тропизмы, которые наблюдаются в биологических формах организации природы. Тропизмы выявил Жак Лёб, который в своих идеях следовал идее Декарта о животных машинах.

   Матрица кода традиции представляет «смысловое» произведение двух матриц – это матрица ан­тропологических кодов, которая состоит из «векторной» суммы трех антропологиче­ских факторов: ин­стинкта - А(И), разума - А(Р) и ценности - А(Ц); и матрица культурных кодов, которая составлена из трех составляющих культуры: век­торной суммы символических систем менталитета – ∑ К(М), векторной суммы социальных по­веденческих актов - ∑ К(С) и векторной суммы хозяйственных технологий – ∑ К(Х.

 

СООТНОШЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ И КУЛЬТУРНЫХ КОДОВ

 

   Человек – величина переменная. То, что люди отличаются друг от друга – это истина известная. Они отличаются по психофизиологическим предрасположенностям, по пси­хике и по характерам. Они отличаются по уровню образования, социальному положению и типы хозяйственной деятельности. Важным моментом современной мен­тальности является подчеркивание того, что поведение человека имеет исторический характер, и тип человека существенно влияет на устойчивость тех или иных культур­ных форм, и культурные формы влияют на тот или иной тип человека. Существенным моментом в формировании типа человека является степень увеличения рациональных форм мышления, поведения и деятельности и вывод на периферию инстинктивных форм.

 

САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ

 

   Динамика традиции определяется степень напряженности между сакральным центром традиции и её периферийным окружением.

   Динамика  традиции определяется также расположенностью сакрального центра во временной последовательности. Сакральный центр находится либо в прошлом, либо в настоящем, либо в будущем.

 

3. КУЛЬТУРНАЯ СЕРИЯ КОДОВ

 

Как писал К. Ясперс: «Предметный материал объективной традиции бесконечен. По­гружаясь в него, человек узнает движение в противоречии, бытие в становлении, круги в движении» (Яс­перс К. Всемирная история философии. Введение. Спб., Наука. 2000. С.87)

   Но не только историчностью исчерпывается отличие современного миропонимания от античного понимания и метафизического понимания, присущего XVII-XVIII вв. По­нятно, что «эйдосы» – это элементы традиции, действующие в менталитете, а в разных разновидностях - в социальной и хозяйственной сферах. Если устойчивые системы по­нимались как иерархические системы «эманаций» или как иерархические системы со­подчиненных понятий, то современность предлагает более сложную конструкцию, ко­торая выражена в концепте «структура», концепт, который стал основным в структура­лизме. Мы знаем, что основным было для К. Леви-Стросса создание классификацион­ной матрицы систем родства как систем кодирования сознания. Она была достаточно сложна, что К. Леви-Стросс пробовал для этого использовать компьютер. Структура  «эйдоса» также сложна, напоминая структуры генов органических существ. Коды тра­диций еще более сложны,  потому крайне сложно произвести их анализ. За­няться рас­шифров­кой кодов традиций – этих геномов культуры, используя при этом даже компьютерные методы, - это дело будущей тради­циологии.

 

«ЭЙДОСНАЯ» (МЕНТАЛЬНАЯ) КОДИРОВКА ТРАДИЦИИ

 

   «Эйдосы» формообразуют традицию, как заменитель и надстройка над биологиче­ским геномом. Г. Спенсер отождествлял «мозг» общественного организма с парламен­том. Коллективный мозг общества - это традиции, которые действительно представ­ляют из себя «парламент», в котором расположены разнообразные «народные представители» - системы «эйдосов», которые разнообразны, спорят и соперничают друг с другом, но со­ставляют единую гармоничную систему.

   Следует подчеркнуть особо, что традиция – «эйдос» обладает уникальной и до сих пор неясной способностью аккумулировать культурный опыт, архивируя его в компактную матрицу – «парламент», и в таком виде накопленный опыт может сохраняться веками. Явно, что в этой системе «кодирования» информации и её архивации участвует не только язык, взятый чисто как знаковая система, тут при­нимает еще участие язык как психологический инструмент, кодирующий  информацию не только на уровне сознания, но и на уровне интуитивном и эмоциональ­ном, а также по­средством специальных техник частично и на уровне бессознательного.

   Еще в древности понимали эту специфику «эйдосов». Нам известна кон­цепция «при­поминания», изложенная Платоном в диалоге «Менон». Действительно удивительно, как ничего не знающий ребенок - раб смог знать. Вернее всего тут сыграл роль сам язык ,который в архиве содержит уже ответ на вопросы, со­держит «тайное» знание. Особую разработку получила теория «эйдоса» в неоплатонизме, где стремление понять сложную матрицу «эйдоса» достигла своего апогея.

   При кодировании эффективно используются символические системы менталитета. Системы кодирования посредством символических систем распределяются на три уровня: это  уровень интуиции, уровень сознания, уровень эмоций. Есть еще четвертый уровень – это уровень бессознательного, но он трудно проникаем для кодирования по­средством символических систем и в основном регулируется инстинктами человека. Конкретно системы кодирования традиций производятся наиболее эффективно ментальными формами – религией (идеологией), философией, наукой и искусством. В современности роль кодирования посредством религий и светских идеологий понижается, но остальные формы действуют достаточно эффективно.

 

КОДИРОВКА СОЦИАЛЬНЫМИ ФОРМАМИ

 

   Кодировка происходит не только посредством менталитета, хотя это самый эффективный метод кодировки традиции. В социальной сфере есть поведенческие сис­темы кодировки, которые были первоначальными способами, да они и остались первичными в процессах воспитания – это ритуал. Ритуал – это определенная нормативная форма поведения, которая служит паттерном для того или иного класса социальных форм поведения.. Ритуал – это социальная форма «эйдоса». В Африке существует философия ритуального танца, которая заменяет европейскую философию «эйдоса». В этой философии огромную роль играют маски, которые несут в себе такую же «эйдосную» функцию. Такую же функцию несет танец и в Индии, в котором роль маски играет жест. Ритуал формирует обычаи – эти социальные формы традиции, ко­торые в процессе усложнения общественного устройства формируются в этические и правовые нормы поведения.

 

КОДИРОВКА ХОЗЯЙСТВЕННЫМИ ФОРМАМИ

 

   Но есть еще другая форма кодировки, которая существует в хозяйственной сфере. Сами способы производства и технологии, если они не оформлены в символических системах ментальности, плохо транслируются, например, для нас до сих пор остается тайной та «мегамашина» (Л. Мэмфорд), которая создала египетские пирамиды. Но ко­ди­ровка происходит благодаря товарам - продуктам хозяйственной деятельности. То­вар – это хозяйственная форма «эйдоса». Простейший каменный топор с острой кром­кой уже несет в себе кодовую информацию, формируя идеологию «правильных и ост­рых линий», создает предпосылки для формирования рациональных форм поведения и управления обществом. Интересно, что товар – крайне эффективный диверсификатор традиций того общества, в «ауре» которых он создан. К примеру, диверсификация анг­лийских товаров во Францию XVIII века создало условия для эффективной диверсифи­кации социального строя и идеологии британского общества. Недавний пример – ди­версификация американских и западноевропейских товаров в СССР 80-х годов XX века – джинсов, «жвачки» и т.д., - в конечном счете привела к диверсификации типа социального устройства, идеологии и вообще традиций западного образа жизни. В об­щем, «Эйдос», «Ритуал» и «Товар» – это «атомы» традиций, из которых формируется

сеть традиций, задающих конфигурацию культурного ландшафта.

 

§3 ФОРМЫ ТРАДИЦИИ

 

Традиция имеет несколько форм: норма,  мода и стиль. Норма представляет ди­ректив­ное рациональное образование, ко­торые не со­всем адекватны реалиям культурной жизни, но служат эффективным кор­ректором ир­рациональной стихии куль­турной жизни. Мода является неустойчивой нерациональной формой традиции – это, так бы сказать, полуфаб­рикат, из которого вырабатываются ус­тойчивые формы традиции, которая является ин­новационным фоном традиции. Она носит ирра­циональный характер, часто не обусловленный реальными руководящими ценностями, благодаря которым формиру­ется культура. Стиль – это неопределенные иррациональ­ные аберрации и индивидуальные оттенки, имеющие стабильный характер, которые сопровождают более рациональные и устойчивые формы традиции.

 

1. НОРМА

 

Слово «норма» ведет свое происхождение от.  «Норма» – рациональная форма тради­ции, свойственная развитым культурам. Норма - это сознательно принимаемые паттерны мышления, поведения и действия. И, если традиция формируется путем спонтанной коррекции и адекватна ре­альности, то в норме присутствует директивный момент, требование же­лаемого. Норма- это определенный идеал, который предписан для исполнения, но это со­вершенно не зна­чит, что он реально исполняется. Всякое нормативное сознание неадекватно реальности – в этом состоит парадокс: с одной сто­роны, норма принимается сознательно и критически; но, с другой,- человек существо-то неадекватное, его сознание неадекватно, а критика не всегда позитивна. Этот момент был, в частности, довольно убедительно подмечен еще В. Парето.

   Норма всегда находится в состоянии конфликта с реальностью. Она есть образование умозрительное, которое не совсем адекватно отражает реальность культурной жизни. А потому она либо находится в конфликте, либо её нор­мативные предписания довольно неадекватно истолковываются и действуют.

   В этом и состоит специфика нормы, норма есть не только конфликт с реальностью, она ещё играет роль в переустройстве реальности культуры. Именно в «осевое время» (К. Ясперс), когда произошло формирование стабильных государственных образова­ний, и возникло это напряжение между сакральным и профанным порядками. После этого в культуре начинает действовать на основе разного рода нормативов- идеалов, культура приобретает темпоральный характер, появляется история. Хотя соблюдение этих нор­мативов отличается условностью, они часто мешают ре­альной практике, тем не менее соблюдаются, несоблюдение этих норм карается.

 

   В связи с этим норма является довольно неустойчивой формой традиции. Если нормы пишутся «пером», то традиции пишутся «кровью», ибо они формируются на базе ре­альной жизни. Норма является рефлексией над принятыми спонтанно традициями в обществе, но рефлексия фундируется на исходной неадекватности человеческого по­нимания. Потому идет по­стоянный процесс коррекции этих нормативов. Устойчиво­стью нормы не обладают, они приобретают устойчивость либо путем постоянной кор­рекции с традицией, либо путем фальсификационно - верификационного процесса, осуществляемого путем экспе­римента, который применяется в науке; путем политиче­ской борьбы, который применяется в государственных образованиях, путем конкурен­ции, свой­ственной хо­зяйственной сфере.

 

Вот что он пишет по этому поводу: «Со­циальные нормы «ис­кусственного» происхож­дения отличаются большей определенно­стью, сравни­тельно высокой антиэнтропийно­стью и соответственно же­сткой организацией, строгой упорядоченно­стью. И наоборот, социальным нормам, возникаю­щим и функционирую­щим в обществе на положении «естественных», присущи большая неоп­ределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных за­конов. В це­лом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отноше­ний, кон­центрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые раз­нообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- эко­номические нужды, политические цели и т.д.» (Плахов В.Д. Социальные нормы. С.97)

 

   В менталитете норма выражается в ка­нонах, т.е. оп­реде­ленных текстах, типичных ме­тодах, которые сознательно приняты. Рациональное сознание – это нормативное созна­ние. Все вычле­нившиеся из мифологической ментальности формы религии, науки и ис­кусства, воз­никли в той или иной степени путем рационали­зации тех или иных блоков цельной и достаточно хаотично образованной мифологии и магии.

   В социальной сфере нормы выражаются посредст­вом кодексов – сборника законов. Возникновение правовых норм связано с возникновение государст­венных форм управления, которые кардинально отличаются от потестарных форм, ос­нованных на  формах управления посредством традиции-обычая. Как подчеркивал из­вестный социолог и философ Р. Мак - Айвер (1882-1970) государствен­ная организация отлична от организации по типу родства, свойственного родоплемен­ным структурам: «Обычай переходит в закон. Патриарх становится политическим вож­дем, судья становится ца­рем» (Макайвер Р. Реальность социальной эволюции \\ Американская со­циологическая мысль: Тексты. М., 1994. С.82). Кардинальность отли­чия систем государственного управления, основанного на рациональных нормах и сис­тем управления, основанных на обычае-традиции, было подмечена еще Ф. Тённисом (1855-1936), который считал, что культурные процессы обусловлены двумя образами жизни людей - общности и об­щества. Первичное обра­зование – это «общность», для ко­торой характерны обычай и религия. Вторичное образование – это «общество», для ко­торого ха­рактерны договорные отношения, политика и общественное мнение.

   Считая, что разум и ра­ционализация является движущим элементом любой культурной формы и личности, он подчеркивал:  «Становление рациональности есть становление общества, ко­торое развивается частично в со­гласии с общиной, как изна­чальной, или, по крайней мере, с более старой формой совместного жительства, частично в вопиющем противоречии с ней» (Tonnies F. Sozioloshe Studien und Kritiken. Iena. 1923. Bd.1 S.465). Идентифицируя, следуя идеям Спинозы, волю и интеллект, Тённис ещё различал два типа воли и, соответственно, два типа социальных отноше­ний: Wessenwille – естественная ин­стинктивная воля, которая соответствует нефор­мальной форме отношений в общине (Gemeinschaft), и  Kurwille – рассудочная воля, которая со­ответствует формальным груп­пам - обществу (Gesellschaft).

   В хозяйственной сфере нормы существуют в виде договоров, нормативов и стандартов ,которых придерживаются в процессе хозяйственной деятельности.

 

Норма – это еще и и ожидания, устанавливая нормы культурное сообщество ожидает установление этого нормативного порядка.

 

Культурные нормы организуют жизнь, они регулируют продолжительность и темп культурных процессов.

 

Известный исследователь обычаев, «классик» этой  темы исследований, У. Самнер (1840-1910) пишет: «Обычаи регулируют все действия человека – его купание, умывание, прическу, еду, питье, воздержание.  От колыбели до могилы он раб древних традиций. В его жизни нет ничего свобоного, ничего оригинального, никакого прогресса в направлении к высшей и лучшей жизни, никаких попыток улучшить свои условия умственно, морально или духовно (W. Sumner Folkways. Boston, 1906. р.8)

 

2. МОДА

 

   Слово «мода» ведет свое происхождение от латинского «modus»- мера, правило, спо­соб, образ. На английском языке мода обозначается часто не как «mode», а как «fashion», а иногда «vogue», и близкое ему по значению «fad» (причуда). Оно часто употреблялось в разных языках совместно со словом «обычай». Мода означало как из­менчивая форма обычая. Исследованиям феномена моды в конце XIX – начале XX века занимались Г. Спенсер, Г. Тард, Г.Зиммель, В. Зомбарт, Ф.Скиллаче, Ф. Ди­шер. В наше время исследованием феномена моды занимался вы­дающийся культуролог А. Крёбер. Он посвятил этому свою раннюю работу «Порядок в изменениях моды» (1919), далее продолжил эту тему в совместной работе с Д. Ричардсоном «Три века моды в женской одежде: Количественный анализ» (1940). За­нимался проблемами моды известный со­циолог Г. Блумер. Из современных философов теории моды уделил вни­мание Р. Барт и Ж. Бодрийяр. В России конца XIX века этой проблемой занимался Н.В. Рейнгард, в наше же время наибольшее внимание моде уде­лил известный социолог А.Б. Гофман. Но, в принципе, основателем «философии моды» можно считать Т. Кар­лейля, который в своей работе «Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тейфельсд­река»(1831), используя аналогии Дж. Свифта («Сказка о Бочке»), задал исходные интен­ции исследования моды своей «философией одежды». Т. Карлейль подметил, что чело­век – это животное оде­тое. Одежда – вот суть человеческой культуры, основанной на символических формах, а «.. все Символы суть Одежды» (Карлейль Т. Sartor Resrtus. Жизнь и мысли Герр Тей­фельсдрека. М., 1904. С.300). Че­ловек стремится «одеться» везде – в области мыслей он одевается в символы, скрывая свою сущность, используя символы для обмана и лжи; в области социальных взаимодействий он «одевается» в разные формы ритуального по­ведения, рядясь в шу­товские одежды актера на сцене «театра жизни»; в области производства он производит красиво упакованные артефакты, полезность которых про­блематична.

   Мода является неустойчивой формой традиции, имеющей истоком эмоциональную, а не разумную сторону человека, что более свойственно норме. Она крайне изменчива, в те­чении жизни человек испытывает множество изменений, модных влияний в той или иной сфере человеческой культуры, которая изобилует множеством разного рода мод­ных учений-однодневок, различных модных нововведений в социальной жизни культуры, неустойчивых инноваций в типах хозяйственной деятельности. Не все эти модные веяния переходят в форму традиции, они сопровож­дают движение устойчивых традиций, создавая вокруг этой устойчивой сети традиции обширное пространство раз­нообразных  мутаций. Иногда мода переходит в форму ус­тойчивой традиции, но, как правило, это свойственно ничтожному количеству явлений моды. Во многом она явля­ется неким средним слоем между собственно традицией и инновацией. Всякая инновация или изобретение переходит в форму традиции через моду, где производится предварительный отбор этой инновации на свою эффектив­ность и выживаемость.

   Мода приобретает большое значение в динамичных обществах с постоянно меняю­щимся образом действия и формы организации, что присуще современным обществам. Г. Спенсер считал, что мода более свойственна не «воинственному», а «промышлен­ному» обществу. Вот что он писал: «В своем современном виде мода представляет форму  общественного регулирования, аналогичную с конституционным правительст­вом, - одной из форм политического регулирования: она выражает компромисс между правительственным принуждением и личной свободой» (Спенсер Г. Начала социоло­гии. Обрядовые учреждения. Киев, 1880. С.330). Это было, в частности, подмечено Г. Тардом, который считал, что сейчас не «век обы­чая», а «век моды». В современных обществах пространство моды резко расширяется в связи с обильным потоком инновации в динамично развивающейся культуре. Собственно мода как зна­чимое со­циальное явление приобрело именно в период убыстрения темпов со­циокультурных изменений в европейских обществах XIX века. Это подчеркивается представителями постмодернистской философии.

   И вот что яркий представитель французского постмодернизма Ж.Делез: «Современ­ный мир – это мир симулякров. Человек в нем не пе­реживает Бога, тождество субъ­екта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы..» (Делез Ж. Различие и повторение.С.9). Сутью «си­мулякра» является отсутствие стабильности и опре­деленности: «Чистое становление, беспредельность – вот материя симулякра, по­скольку он из­бегает воздей­ствия Идеи и ставит под удар как модели, так и копии, од­новременно» (Делез Ж. Логика смысла. С.14). Если человек, пользуясь какими-то за­данными образцами поведения – традициями, копирует свой образ жизни и поведения сообразно им, то «симулякр», по мнению Делеза, не соз­дает копии: «Симулякру свой­ственно не быть копией, а опрокидывать все копии, опро­кидывая также и об­разцы: вся­кая мысль становится аг­рессией» (Делез Ж. Различие и повторение. С.10)

 

   Это же подчеркивает другой представитель французского постмодер­низма Ж Бодрийяр, который видит причину краха «традиционного» общества в  его индустриа­лизации, которая привела к тому, что все стало товаром: «Под властью то­вара все виды труда обмениваются друг на друга и теряют свою осо­бость – под властью моды все культуры смешиваются в кучу в тотальной игре симулякров» (Бодрийяр Ж. Символи­ческий обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.170)

   Все ценности культуры приобретают эфемерный вид, характер несущественных форм, служащих не для целеориентации культуры, а для развлекательной «игры в би­сер» (Г. Гессе): «…удовольствие от моды – это наслаждение призрачно- циклическим миром форм, ото­шедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффектив­ных зна­ков» (Бод­рийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.171)

   И далее: «Современность – это не преобразование, а подстановка * всех ценностей, их комбинаторика и амбивалентность. Современная эпоха – это особый код, и эмблемой его служит мода» (Бод­рийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.174).

   Мода для Ж. Бодрийяра не есть способ интерпретации традиций, способ их инноваци­онной фальсификации: «Мода- это не дрейф знаков, а их плавающее состояние, как ны­нешний плавающий курс де­нежных знаков. В области экономики это плавающее со­стояние возникло не­давно: для этого нужно было, чтобы повсеместно совершилось «первоначальное нако­пление», чтобы пришел к своему завершению цикл мертвого труда (вслед за деньгами в состояние всеобщей относитель­ности попадает и экономи­ческий уклад в целом). А вот в области знаков этот процесс состоялся уже давно. Пер­воначальное накопление происходило здесь раньше или даже вообще имелось изначально, и мода являет собой то уже достигнутое состояние ускоренно-безгранич­ной цир­куляции поточно - повторяющейся комбинаторики знаков, которое соответст­вует сиюминутно-подвиж­ному равновесию плавающих валют. В ней все культуры, все знаковые системы обме­ниваются, комбинируются, контаминируются, образуют недолговечное равновесие, чья форма быстро распадается, а смысл их не заключается ни в чем. Мода - это стадия чис­той спекуляции в области знаков, где нет никакого им­ператива когерентности или ре­ферентности, так же как у плавающих валют нет никакого устойчивого паритета или конвертируемости в золото; для моды (а в скором будущем, вероятно, для экономики) из такой недетерминированности выте­кает характерная цикличность и повторяемость, в то время как из детерминированности (знаков или же производства) следует непрерывный линейный порядок» (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С.177-178)

 

 

   Мода не является заменой традиции, это лишь флуктуации в рамках заданных традиций, это игра традиции, вариативные модификации: «Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей уда­ется, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328)

 

Мода и чувство настоящего.

 

Мода дает ощущение настоящего, ощущение изменчивости. Но это лишь её внешнее понимание. Ибо она, в большинстве случаев не имеет развития, не протянута через тра­дицию в истории, а потому представляет набор случайных стохастичных флуктуаций.

 

«Всякая новая мода имеет стремление превратиться в обычай, но это не всегда ей уда­ется, подобно тому, как не всякое зерно дает росток» (Тард Г. Законы подражания. Спб., 1892. С.328)

 

Мода и инновация.

 

Мода по своей сути связана с инновацией

 

«По отношению к традиции мода выполняет следующую роль: она посредник, переводчик между ситуационной и традиционной определенностью поведения и дейст­вия. Мода, обращаясь к традиции и актуализирует её, скорее поддерживает ее, чем раз­рушает..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.72).

 

«При заимствовании из других культур механизм моды наряду с другими культурными механизмами выполняет роль фильтра, который не только нечто отбирает, но и превращает чужое в свое, а новое в старое..» (Любимова Т. Б. Мода и ценность \\ Мода: за и против. М. 1973. С.77).

 

Внешний характер моды.

 

    Мода, как правило, если она не переходит в традицию, имеет внешний характер, ко­то­рый не за­трагивает основ человеческой культуры. Потому-то, это слово, как правило, ассо­циируется с одеждой, в каком бы понимании не применялось это: либо просто одежда, либо как «белые» одежды нравственности, либо как внешняя формы приличия.

И. Кант писал: «Всякая мода уже по своему понятию представляет непостоянный образ жизни. В самом деле, если игра подражания фиксируется, то подражание становится обычаем, и в этом случае уже  Т.6 С.420.

 

 «…чем бесполезнее предмет, тем более подчинен он моде» (Зомбарт В. Народное хо­зяйство и мода. СПб., 1904. С.15)

Как-то Г. Спенсер подметил:  «.. будь то для ума или для тела, красивые предметы бе­рут верх над полезными. Не только во времена давно прошедшие, но даже и теперь по­знания ведущие к личному благосостоянию заменяется такими, которые дают* один лишь блеск. В греческих школах музыка, поэзия, риторика и философия Сократа, имевшая так мало влияния на действительную жизнь, - считались высшими предме­тами, знанию же жизни вообще отводилось весьма малое место» (Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. М., 1900. С.4-5)

 

3. СТИЛЬ

 

   Термин «стиль» обладает  полисемантично­стью и широтой значений. Как заметили, таким же свойством обладают почти все кон­цепты, которые ассоциируются с концептом «традиция». Эта полисемантичность мно­гих раз­дражает, но именно такими свойствами обладают концепты, которые имеют макси­мально всеобщий  характер, что лишний раз свидетельствует о том, что концепт «тра­диция» является базовым философским концептом.

   Стиль часто рассматривается как некое индивидуальное свойство («Стиль-это человек» - Бюффон), т.е. может рассматриваться как нечто вне традиции существующее. Но  «стиль» понимается многими как «стиль эпохи», т.е. как предельно об­щая ха­рактеристика комплекса традиций существующих в достаточно длительный пе­риод времени, т.е. понимается прямо противоположным способом. Причина такого разброса толкований состоит в том, что «стиль» есть нечто неопределенное, не­оформ­ленное. Именно это качество и составляет то, что составляет определенный фон, архе­типический и бессознательный, который лежит в основе строго оформленных мен­тальных форм. Именно эта неоформленность и является причиной того, что «стиль» понимается и как индивидуальная «аберрация» и как некое неоформленные характери­стики эпохи. Т.е. правильное понимание стиля состоит в том, что стиль есть общие ар­хетипические, блуждающие и неоформленные характеристики культуры.

   Стиль – понятие эстетически нагруженное. Это правильно отметил А.В. Чичерин: «Стиль – это категория эстетическая, одинаково присущая всем видам искусства, свой­ственная и жизни и разговорной речи, когда они рассматриваются в эстетическом плане» (Чичерин А.В. Идеи и стиль. М., 1968. С.7)

   Понятие стиля – как устойчивого образования, способного к трансляции, т.е. частной формы традиции, относят к сфере искусства, ибо стиль – это, прежде всего, форма не передачи смысла, а форма выражения смысла. Но многие переносят понятие стиля на дру­гие сферы ментальности. В частности, Гейзенберг перенес это понятие на сферу науки. Традиционно ведется анализ истории исследования стиля с известной речи Бюффона «Рассуждение о стиле» (1753). Более развернутую концепцию стиля дал Г. Вёльфлин. В России сделал первую попытку анализа П. Н. Сакулин в своей работе «Теория литературных стилей» (1927).

 

У М. Херсковица есть еще понятие «культурного фокуса»- преобладающей черты в культуре общества.

 

   Не все может считаться традицией. Культура существует только в «сети» традиций, но это не значит, что все её тело состоит из этой сети. Традиция лишь формообразует ландшафт культуры. Человек живет не только традициями, но многообразными сиеминутными эмоциями, часто импульсивными действиями, обусловленными реальными интересами своего выживания. Бесконечное множество мыслей, типов при­нятия решений, форм поведения, которые осуществляет человек или какая-либо соци­альная группа не могут быть отнесены к традиции, ибо они не имеют устойчивого ха­рактера, и не способны стать паттернами поведения в дальнейшем. Они исчезают одно­временно с решением той или иной конкретной задачи, которую ставит тому или иному человеку или социальной группе реальная жизнь. В выборе того или иного образа мышления и поведения в конкретной ситуации, конечно, традиция играет роль, но это не означает, что в этом конкретном выборе её слово всегда и везде играет решающую роль. Более того, повторение какого-либо образа мысли и формы поведения еще не оз­начает, что данный образ мысли и поведения становится традицией. Традицией ста­но­вится лишь то, что понимается как  образец, которому необходимо следовать.