Культурный Ландшафт (Выдержки из Культурологии)

ГЛАВА 1 КУЛЬТУРНЫЙ ЛАНДШАФТ

 

Традиции образуют не пространство культуры, пространство культуры – это более конкретное образова­ние, которое относится к «телу» культуры. И это пространство обладает сложной метрикой. Если вспомнить Д. Юма, то идея простран­ства происходит от более общей идеи – «идеи видимых или осязаемых точек, распределенных в известном порядке» (Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. О познании. М.,1995. С.118).  Т.е. существует определенная топология, которая далее формирует определенное пространство, обладающее определенной метрикой. И эта метрика не обязательно должна обладать метрикой 3-х мерного евклидова пространства.

Культура построена по принципам синергетики (самоорганизации). Она не построена по рациональным принципам.

 

Как подчеркивал А. Дж. Тойнби: «Неопределенность – постоянная спутница людей, вышедших на широкую дорогу цивилизации. Путь полон неожиданностей, например кораблекрушений и пожаров, и все это сопровождается как удивительной деморализа­цией, так и редкостным героизмом. Глубина этой неопределенности особенно велика, когда на общество обрушивается не природная стихия, а социальная болезнь вроде войны или революции» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс. 1991. С.304)

Культура – это не парк, созданный по определенному плану, а представляет собой джунгли, где каждое органическое образование ведет борьбу за существование, и эта борьба  приобретает причудливые формы. Представляя органическое единство, связанное общим ландшафтом, тем не менее все части этого органического целого при­чудливо переплетены. Иногда бывает, что в определенные моменты система ландшафта этих джунглей приобретает уродливые очертания, испытывает неестественные временные флуктуации.

Для понимания человеческой культуры важно знать то, что, хотя и существует единая человеческая культура, но она представляет из себя синергетический конгломерат од­нопорядковых конкурирующих или квазиерархических систем, которые обладают соб­ственными традициями и ритуалами поведения, стремящихся к максимальной автономии. Если в животном мире существуют популяции со строго заданными гене­тическими кодами своего вида, то популяции человеческой культуры, хотя и состоят из особей, сходных по своей морфологии, имеют совершенно разные коды традиций. Не зря, постоянно в литературе отражается такое положение дел в образах «волков и овец» или иных животных оппозиций.

Имеет смысл заметить, что если животное одного вида довольно четко себя идентифи­цирует с особями своего вида, включаются механизмы взаимного сдерживания своей агрессивности, - то человек не имеет такого ярко выраженного механизма идентифика­ции по морфологическому признаку. Если животные одного вида, только в исключи­тельных случаях, убивают свои хсобратьев по виду и это носит характер патологиче­ского отклонения от нормы, то для человека уничтожение своего собрата по виду обычная практика, в такой же степени обычная, как и охота какого-либо вида животного на другой.

Стремление к отделению от общей массы популяции людей того или иноо образования известно. Это, во-первых, стремление в рамках того или иного государственного обра­зования иметь собственную форму одежды, свой язык и манеру ритуального поведения той или иной социальной страты; это, во-вторых, стремление того или иного государственного образования посредством задания традиции, образа жизни, религиозного вероучения и пр. отличия от другого государственного образования.

Страты внутри отдельного государственного образования и государственные образования ведут такую же борьбу как отдельные виды популяций в живой природе, совершенно не обращая внимания на морфологическое родство людей друг с другом.

Но, с другой стороны, не все так драматично. Общество все-таки не является обществом, находящимся в состоянии «войны всех против всех». Для нормального функционирования существует определенная степень солидарности и взаимной дополнительности различных страт общества, как без овец не будет волков, без более менее нормально  животного паразитам нечего делать на его теле. Потому есть общая идея, общие архетипы поведения и деятельности, общая\ система обмена приобретен­ным опытом, система взаимо проникновения тех или иных форм традиций и ритуалов поведения -–без этого эволюция и существование человеческой культуры невозможны.

Потому-то культура это диатропическое образование, имеющее ярко выраженный фрактальный характер и представляет из себя «сад»

 

§1 КУЛЬТУРНО-СОЦИАЛЬНАЯ ФОРМА

 

  Ландшафт – это основной онто­логический кон­цепт, имеющий применение не только в отношении к природе, но и культуре.. Атомарный элемент культурного «ландшафта» - это та пла­тоновская «хора» (χώρα) – является «те­лесно» выраженным «паттерном» традиции. Со­вокупность «хор» - «паттер­нов» тра­диции и образует культурно-социальную  форму. Создателем концепции культурно-социальных форм является Н.И. Кареев, который выработал его в поздний период своего творчества.

 

1. ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНО-СОЦИАЛЬНЫХ ФОРМ Н.И. КАРЕЕВА

 

Здесь интересно видение культуры, кото­рое было дано Н.И. Кареевым, счи­тающим: «Что делают люди, это мы называем праг­матикой, как они это делают – культурой» (Кареев Н.И. Историология (Теория исторического про­цесса). Пг.,1915. С.249). Под прагматикой он понимал реальные дей­ствия людей, вы­ступаю­щих как сплетение причин и следствий, а под культурой то, что действует со­гласно ме­ханизмам эволюции и традиции как надбиологической формы наследственно­сти. При всей спор­ности этой точки зрения, можно согласиться что  ландшафт культуры, движимый интересами и ценностями, может подразделяться и проще: на «форму» и «содержание» - сеть тра­диций и реальную прагматику действий.

 

2. КУЛЬТУРНЫЕ, СОЦИАЛЬНЫЕ И ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ФОРМЫ

 

   Одной из болезненных проблем является соотношение между культурой и обществом. Если в эпистемологии центральной проблемой является mind-body проблема, то в культурологии центральной проблемой является её аналог – проблема соотношения культурного и социального.

  Во второй половине XX века была достигнута определенная договорен­ность между од­ним из видных представителей культурологии А. Кре­бером и видным социологом Т. Парсонсом и проведена линия демаркации. В совмест­ной статье «Понятие культуры и социальной сис­темы» они дек­ларировали линию демаркации ме­жду культурологией и социологией: в понятие «культура» входят ценности, символи­ческие конструкции, ко­торые служат в качестве образцов поведения человека; в поня­тие же «общество» («со­циальная система») входят системы взаимодей­ствий между людьми и коллективами. Такое ви­дение понятия «культура» подтверждает коллега А. Кребёра - К. Клакхон, ко­торый ут­верждает, что неправомерно смешивать культуру и общество: «Термин «об­щество» от­носится к группе людей, которые взаимодействуют друг с другом больше, чем со всеми остальными; людей, которые со­трудничают друг с другом для достиже­ния определен­ных целей. Вы можете видеть и даже сосчитать ин­дивидуумов, составляющих общество. Под «культурой» же понима­ется специфический образ жизни, при­сущий та­кой группе людей. Не все социальные события культурно программиро­ваны» (К. Клак­хон Зеркало для человека. Введение в антропологию. «Ев­разия» Спб., 1998 с.45)

Отношение между понятиями «культура» и «общество», которое было ими установ­лено, не является  открытием. Еще в второй половине XIX века проблему соотношения «культуры» и «общества» более детально, чем вышеперечисленные ученые, рассматри­вал незаслуженно забытый выдающийся историк и философ Н. Ка­реева, который раз­личал культуру и общество.

 

  Различие между «культурой» как системой образцов поведения и «обществом» как сис­темой реальных взаимодействий людей друг с другом имеет корнем основное раз­личение между «идеальным» и «реальным» в философии. Более того, это различе­ние между «эйдосами» и «реальностью» являлось неадекватным выражением  этой оп­пози­ции: существуют исходные априорные паттерны сознания и поведения, и существует реальность природных и социальных взаимодействий. Можно заметить, что это противопоставление касается не только общества, но и окружающей реальности. Но следует заметить, что человеческое сознание проблематизируется лишь в категориях культурного бытия и любое явление окружающего мира понимает лишь в категориаль­ной сетке своей жизни, а потому это противопоставление существует и в формах ос­воения им мира окружающей реальности, которое понимается дуалистиче­ским образом: в категориях «мыслящей» субстанции и в категориях субстанции «протяжен­ной».

В принципе, можно допустить поли­семан­тизм, обозначая ментальную сферу культуры как куль­турную сферу. Но, с другой сто­роны, употреблять понятие культурное и куль­тура, как имеющее в своем объеме поня­тие социальное и общество, что правомерно, ибо культурная подсистема буквально «пронизывает» своими смыслами и ценно­стями всю человеческую культуру. Этот по­лисемантизм не опасен, ибо культурология, кото­рая имеет предметом культуру - это сфера действия философского типа теоретического ис­следования, где «блуждающие» значения поня­тий естественны. Потому все эти споры, - это споры, которые вызваны самими культурологами, хотящими видеть куль­туроло­гию наукой по образцу ма­тема­тики или физики,  когда она яв­ляется по своей природе другой формой теоретиче­ской деятельности – в этом причина бес­плодности этих спо­ров. Тем более, следует за­метить, что полисемантизм свойстве­нен и их «идеалам» - ре­альная математика, физика, да и любая другая форма научного исследования всегда живет в такой же полисеман­тии, ибо именно это создает ту «ди­намику» науки, которая является одним из существенных её преимуществ. Потому все эти споры выявляют лишь то, что физический принцип до­полнительности Н. Бора имеет всеобщий характер. Полноцен­ную картину культуры (или общества) можно соз­дать лишь на базе нескольких углов рассмотрения, которые взаимодополнительны. Все эти споры обусловлены реальной логикой теоретиче­ского исследова­ния, и естественны.

 Если глубже рассмотреть суть проблемы, то вся эта путаница между понятиями «куль­тура» и «общество» возникает из-за смешения понятий «традиция» и «культура». Тра­диция есть система культурных ко­дов, действующих во всех областях человеческой жизни. Когда понятие «культура» смешивают с понятием «традиция», возникает пута­ница. При различении «традиции» и «культуры» эта путаница исчезает: есть механизм традиции, есть культура, в котором он действует, есть общество, которое можно рас­сматривать как систему социальных взаимодействий, которые являются частным мо­ментом проявления культуры. В данном случае выстраивается вполне непротиворечи­вая иерархия понятий. Если же мы убираем понятие «традиция» и заменяем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда остальное есть не куль­тура, а общество, т.е. система социальных взаи­модействий, при этом выпадает из обще­ства сфера духовной культуры, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организо­вана. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий дей­ст­вуют устойчивые формы её организации, которые к тому же не всегда передаются пу­тем символического переноса - нужно их относить к культуре или нет. При предлагае­мой же расположенности понятий «традиция», «культура» и «общество» все укладывается в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных ко­дов, которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из менталь­ной и социальной сферы.

  Следует иметь в виду, что социальная и ментальная сферы еще не определяют суть культуры, а есть еще одно, самое, может быть существенное, это хозяйственная (эко­номическая) сфера. В ре­зуль­тате получается сле­дующая стратификация культуры, пред­ставляемая как действующая в трех измерениях и по­средством трех подсистем: ментальной, социаль­ной и хозяйст­венной. Есть еще одно измерение, которое выходит из «пространства» культуры, давая «временную» дина­мику посредством «четвертого» измерения – это взаимоотношение культуры и личности.

 

Такое разделение не ново. Оно органично соответствует исходным архетипам индоевропейской культуры. Со времен античности мы знаем попытки разделить обще­ство на три страты: на философов, воинов и производителей, знаем принципы по­строе­ния общества данные Гипподамом и Платоном. В средневековье известно разделение на молящихся, воюющих и работающих. Все это разделение говорит о фун­даменталь­ном характере разделения культуры на сферу ментальности, социальную сферу управления и организации, сферу производства, хозяйственной деятельности.

 

  Более ясным становится это разделение когда, следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенг­лера и Тойнби, заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности людей не все­гда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объедине­нием. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не де­терминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм тра­диции действует в всех них. При принятии отождествлении «традиции» и «культуры» нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» куль­тура, с социальными и хозяйственными системами.

 Одно общество, которое оформилось в единую социальную общность, использует раз­ные культурные (символические или ментальные) подсистемы, использует разные хо­зяйственные под­системы. Нет жесткой «привязки между этими подсистемами. Но это не значит, что социальная подсистема может жить без символического обеспечения культурной подсистемы – она либо выбирает из культурного наследия, или социальной памяти тот или иной образец, либо создает новый, либо применяет их несколько одно­временно. Каж­дая социальная подсистема также выбирает формы хо­зяйственной жизни.

  Надо учитывать также, что, к примеру, культурная подсистема имеет свое социальное «тело», она оформлена в «социальный институт». Потому, наряду с тем, что она вы­полняет роль хра­нителя и создателя  символических систем для всей культуры, - она еще «автоматически» вы­рабатывает свое символическое обеспечение. Эти две, накладывающиеся друг на друга, симво­лические системы «внешние» и «внутренние» – создают именно то, что мы имеем реально. Это и вызывает у некоторых представителей собственно социальной или хозяйственной подсистемы культуры раздражение, ибо ос­воение символической системы требует автоматиче­ски освоение и символической сис­темы, которая выработана для «внутреннего» потребления. Бывает, иногда эта культурная подсистема замыкается внутри себя, перестает выполнять свои функции, а потому имеет тенденцию «заболевать», пример тому средневековая схоластика. Также, имеет смысл заметить еще то, что культурная подсистема есть еще и форма хозяйствен­ной деятельности – «духовное производство», что также накладывает свой отпечаток, определяет во многом всю специфику жизнедеятельности этой подсистемы.

  Такой же пример можно привести, к примеру, в отношении хозяйственной подсис­темы. «Хо­зяйственники» часто не жалуют «политиков» и «интеллигентов» – это ти­пично. Но, так как они составляют собой социальный институт, то они вынуждены применять оп­ределенные системы управления, и, в конце концов, отмечают наличие в своей фирме каких-то «кланов» и «элит»- они сами их бессознательно создают. Также сами того не осознавая создают и определенную «идеологию» – стиль и образ жизни, подбирают людей, которые соответствуют принятым ими моральными и мировоззрен­ческими принципами, создают свою «доморощенную» идеологию.

  Культура потому довольно сложная разветвленная система взаимодействий, которая требует просто конкретного исследования, общие же понятия тут -  «идеальные типы», общеметодологические принципы.

 

3. МИР ПОВСЕДНЕВНОСТИ КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

   

 Культура состоит не только из ризомы традиций и культурно-социальных форм. В реальности культура состоит еще из третьего слоя - из жизнен­ного мира: мыслей, эмоций, желаний, взаимодействия и деятельности реальных людей. Он определяется не только тради­циями, но ин­тересами и ценностями.

В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «че­тырем причинам» Аристотеля, «пятую при­чину» – causa exeplaris (уподобитель­ную причину). «Уподоби­тельная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» за­дают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельно­сти реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.

   Реальность культуры, её «материя» – это переплетение человеческих страстей, борьбы людей за вы­живание. Люди по преимуществу не осознают, что они действуют согласно традиции, традиции действуют бессозна­тельно, да и полностью не понимают формы культурного ландшафта, в котором они живут. Традиции являются теми способами, ко­торыми человек обеспечивает себе тактику и стратегию выживания, реа­лизации себя как личности в мире культуры.

   Это раз­ли­чие приводило многих к мнению, что существует отличие между куль­турой и обще­ством: культура – это способ поведения людей, а общество – это система взаи­модейст­вий между людьми. Что при­водит к «дуализму субстанций» картезиан­ского типа: чело­вечество находится одновременно в «двух измере­ниях» – в культурном и со­циальном, но, на самом деле оно находится лишь в одном измерении – в измерении традиции – единственной «суб­станции» человече­ской культуры, культура (понимае­мая, как пра­вило, в вышеуказан­ном варианте, как «ду­ховная» культура) и общество – это лишь «модусы» этой «субстанции», которая определяет бытие «жизненного мира» культуры. В этом смысле традициология – это спинозизм, но спинозизм с «примесью» окказионализма Мальбранша, – ибо явной жесткой гармонии между культурным и со­циальным не существует, и, если уж и существует «предустановленная гармония» Лейбница между ними, то она довольно сложна, чтобы полностью поддаться описанию.

   Вся реальная прагматика – этот «хаос жизненного мира», состоящий из мыслей и действий реальных людей, - задает движение потоку истории. В результате этого дви­жения происходят постоянные разрывы сети традиций, в самом ландшафте образуются столкновения «тектонических плит», нагромождения обломков, иногда удивительные взлеты горных вершин и в такой же степени удивительные опускания в глубины исто­рии целых пластов культуры. «Геология» ландшафта в результате имеет крайне сложное строение, и эта сложность проявляется не только в сложности внешне выраженной конфигурации ландшафта, но в сложности и перепутанности реликтовых отложений, сформировавших этот ландшафт. Вообще для анализа ландшафта культуры как нельзя лучше подходит методология стратиграфических исследований, получивших распространение в современной теоретической геологии, а также методов дискретной математики, которые получили распространение в теоретической географии и метеорологии. За применением методологии стратиграфии и методов дис­кретной математики в культурологии перспективное будущее, как и, к слову сказать, за применением методов нелинейной физики, которые уже получили распространение во многих областях исследований. «Постфилософский» философ – это  «географ» культуры и «геолог» (или, если следовать М. Фуко, - «археолог») её истории. Традициология – это география и геология культуры. В данном случае традициология выступает как возврат к механистическому редукционизму «социальных физиков» XVII столетия.

   Культурный Ландшафт сплетен из слоев-сфер культуры: менталитет (духовная куль­тура), общество (со­циальная организация) и хозяйство (экономика). Я не считаю, как считает виднейший культуро­лог со­временности И. Валлерстайн, что разделение сфер культуры на сферу «духов­ной» культуры, социальную и экономиче­скую сферы -это анахронизм, идущий с XIX века. Они переплетены друг с другом, взаи­мно проникают друг в друга. Каждая сфера культуры имеет все существенные черты всех остальных., потому менталитет, социальная организация и экономика выступают как моменты и существенные черты любого культурного явления, - именно это придает устойчивость культурному Ланд­шафту. Эти сферы и моменты переплетены друг с дру­гом, и  их взаиморасположен­ность и роль в культуре меняются. Сейчас  экономическая сфера становится все более и бо­лее важной (хотя она всегда была важна).

   Но тем не менее, роль менталитета и форм социальной организации также важна, как, к слову сказать, была важна во все времена. Потому-то я не вижу причин отходить от этого «анахронизма» и счи­таю, что «Ландшафт» культуры составлен из «Идей», выра­женных в символических конструк­циях; из «Поступков», реализующихся в ритуалах, общественных институ­тах и иных формах коммуникативного действия; из «Товаров - Капиталов» - результатов производств и технологий. Все это имеет «субстанцией» мир «Страстей и Желаний» «Жизненного мира» повседневности. Весь этот Ландшафт за­дается кодами традиций в сфере менталитета, общества и хозяйства, - ибо, если мир биологических существ зада­ется геномами наследственности, то мир че­ловеческой культур задан ко­дами традиций.

 

§2 ОЙКУМЕНА КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА

 

1. ОЙКУМЕНА КУЛЬТУРЫ

 

   Культура человечества не представляет собой единого целого, она представляет со­бой систему из различного рода культур, которые обладают собствен­ной спецификой, свои образом мышления и поведения. Но, с другой стороны, нельзя отрицать и единства че­ловеческого рода. Далее, страты человеческой культуры не закреплены же­стко в рам­ках какой-либо культурной целостности. Образования ментальной (духовной) культуры размещены по всему пространству человеческой культуры вне за­висимости от тех или иных социальных образований, тех или иных ти­пов хозяйствен­ных связей. Идентично и типы хозяйственных связей не завязаны же­стко на те или иные типы со­циальных образований и т.д. и т.п. В-третьих, всегда сле­дует учитывать что идет по­степенных процесс конвергенции человеческого общества, который выражается не только в сближении тех или иных типов локальных культур, но в сбли­жении между стратами культуры - менталитетом, обществом и хозяйством.

 

1. ОЙКУМЕНА

 

   Сейчас многие пишут о необходимости географизации общественных знаний. География ойкумены  - это наложенные друг на друга на единый культурный Ландшафт «карты». Это «ментальные карты», «карты государств, институтов и групп», это «карты производств, товаров и капиталов». Каждый регион обладает своим «цветом» и отличием, завязан на многообразие Ландшафта, составляя в единстве мно­гоцветие культуры. Прежде всего это многоцветие задает два крайних ти­пажа культур.

 

ТИПЫ КУЛЬТУР ОЙКУМЕНЫ

 

   Типология культур отрывается от исходной типологии различения «доин­дустриаль­ных»  и «индустриальных» обществ. Типология идет в диа­хронном плане, следуя идеям А. Сен-Симона о различении между «феодальным» и «промышленным» обществами, которые потом были потом систематизированы О. Контом в его «теории трех стадий». Далее, в разных вариациях, они повторяются пу­тем раз­личения у Г. Спенсера на теоло­гически-милитарист­ское и ин­дустриально-мир­ное общество, у Ф. Тённиса на общность и об­ще­ство, у Дюркгейма –на механиче­скую и ор­ганическую солидарность, у Т.Парсонса - на аск­риптив­ную и функциональ­ную со­ли­дарность и т.д. …

   Я не буду вдаваться в критику теории «трех стадий» О. Конта в от­ношении стадиальной эволюции ментальности – она была убедительно проведена, в частности, известным в свое время, но игнорируемым сейчас, русским философом М.М. Филипповым (1851-1903) в его «Философии действительности» (1883) и в статье «Конт и его метод» («Научное обозрение» 1898. №3-4), а потом и М. Шелером. Но в социально-хозяйственном плане я бы не рассматривал их в диахроническом срезе, дело в том, что эти типы общественных устройств гармонично существуют в синхронии со­временности, что показали убедительно аргентинский ученый Р. Пребиш своей концепцией «периферийной экономики»,  египетский ученый С. Амин «теорией зави­симости» и многочисленные теоретики из развиваю­щихся стран – теорией «альтерна­тивного развития», - все они утверждали, что европейский капитализм существует ис­ключительно благодаря «отсталости» дру­гих обществ, и что, кроме западного варианта модернизации, возможно бесконечное множество альтернативных путей развития об­щества. Потому можно с полным основанием говорить лишь о том, что существует многообразие культур, и это многообразие находится в диапазоне двух «идеальных» типов – это либерально-индивидуалистическая модель культуры как равнодействую­щей свободно действую­щих личностей и коллективистская мо­дель строго детермини­ро­ванного поведения лич­ностей в рамках заданной культурной общ­ности, которая пред­писывает каждой личности действовать строго определенным обра­зом. Индиви­дуализм и коллективизм – два исходных принципа построения культуры. Индивидуали­стиче­ские общества отли­чаются следующими характеристи­ками: своей открытостью, склон­ностью к перма­нентным инновационным процессам, динамично­стью развития, критицизмом и стремлением к рациональному обоснованию образа мысли и поведения - такой тип свойственен был эллинской Греции, новоевро­пейскому буржуазному обще­ству. При определенных положительных чертах такого типа культуры, всем известен образ «Ва­вилонской башни», который как раз характери­зует деструктивные моменты, возни­кающие в таком типе обществ – хроническая несо­гласо­ванность движений в та­кого рода общности приводит к дестабилизации общества, к разрушительным конфликтам между стратами общества.

   Коллективистские общества отличаются своей закрытостью, склонностью придержи­ваться тех или иных традиций и установленных норм, неприятием критики и догматическому обоснованию образа мысли и поведения, которое имеет мистико-ирра­циональный характер по преимуществу – такой тип был свойственен древнему Египту, многим обществам Древнего Востока, свойственен и России. С одной стороны, общественная солидарность снимает напряжения в общественном устройстве, к примеру, в период Древнего царства в Египте это привело к мощному взлету культуры, которая послужила исходным фундаментом для всего Человечества. Такое положи­тельное значение сыграла централизация в период первых пятилеток в РСФСР, опыт которых стал одной из основ для формирования кейнсианства – одной из ведущих ти­пов экономических политик. Но, с другой сто­роны, возникает в этом обществе склонность к загниванию и невозможность этого об­щества к дальнейшему развитию.

 

2. ТЕКТОНИЧЕСКИЕ РАЗЛОМЫ ОБЩЕСТВ-ЦИВИЛИЗАЦИЙ

 

   Является фактом, что существует единая культура человечества, что она существо­вала всегда, и во времена древних обществ и во времена даже самой ранней первобыт­ности. Мы знаем, что существовали мощные миграцион­ные потоки, которые постоянно производили смешивание народов и их культур (один из самых мощных – это индоевропейская миграция). Но дело не только в этих миграциях, - сами эти миграции – результат развитых торговых связей между различными регионами первобытного че­ловечества, и народы знали, куда и зачем миг­рировать. Развитые мироэкономические системы были уже во времена «каменного века», ибо существовали центры добычи об­сидиана, который затем распространялся по всей «ойкумене» первобытного человече­ства. Об этом свидетельствует и тесное род­ство многих языковых систем.

   Но, тем не менее, прав, в частности С. Хантингтон, когда утверждает, что в мировом сообществе существуют исходные «разломы» между отдельными регионами человеческой культуры, которые пролегают в области «идей» (ментальности), в области «обществ» и в области «производств». И эти «разломы» создают напряженно­сти в современном мире, которые не в состоянии преодолеть «давосское» элитное меньшинство. Эти «разломы», - особенно между мусульманским миром и европейским, могут в ближайшем будущем привести в серьезным «тектоническим» потрясениям в человеческой культуре. Но, вполне вероятно, это очередное «колебание маятника», ибо известно, что этот разлом между тектоническими плитами ландшафта мировой культуры существовал всегда, еще со времен Карла Великого – первого зачинателя идеи «Единой Европы». Здесь интересна концепция одного из самых интересных со­временных культурологов А.С. Панарина, который утверждает о «двуполушарной» структуре человеческой культуры. Суть концепции в том, что идет колебание лидерства в мировой культуре между «Востоком» и «Западом». Культура родилась на Востоке, затем она начала экспансию на Запад, потом Запад начал экспансию на Вос­ток. Но я бы не ограничивался такой упрощенной схемой, ибо существует не только дихотомия «Запад-Восток», но и существует в наше время множество тектонических разломов в «Новом свете» между Северной и Латинской Америкой, между Африкан­ским миром и Европейским, между Мусульманским миром и Индией и Китаем и т.д. Более того, и в былые времена не было только «двуполушарной» системы, ибо, не го­воря уж о славянских племенах, огромную роль в культуре прошлого играл, к примеру, «тектонический разлом» между Европой и скандинавскими народами, между материковой Европой и Британией и т.д. – т.е. существовало множество мелких «трещин» в культурном ландшафте, которые до сих пор дают о себе знать, и еще неиз­вестно как эти реликтовые разломы поведут себя дальше.

 

   Это различение имеет и геополитическую составляющую – типичное различение ой­кумены культуры человечества на «Запад» и «Восток». Хотя это не говорит о том, что можно согласиться с мнением О. Шпенглера, Н. Данилев­ского и многих других сторонников закрытости культур, все это не выдерживает ника­кой критики. Человече­ская культуры всегда была единой даже в са­мые древние времена. Происходил перманентный процесс миграций и взаимовлияний. Это я уже указывал в §1 (п.3 – Фрактальные поверхности Ландшафта). Но тем не менее существуют геополитические разломы в Человечестве, на границе которых происходят вулканические извержения, которые сотрясают весь массив тектонических плит куль­турного Ландшафта. Главным из этих разломов является разделение культурного Ландшафта на «Запад» и «Восток». Один из самых толковых российских социальных философов А.С. Панарин довольно четко и сжато излагает принципы этого различения: «Запад представляет уникальный тип зем­ной цивилиза­ции, которой в каких-то сущест­венных аспек­тах жизни удалось вырваться из плена цикличного времени и войти в ли­нейное, кумулятив­ное. И­н­ституты западной цивилизации являются своего рода лин­зой, фокусирую­щей добываемую в обще­стве информацию таким образом, что она ста­но­вится источником пре­образующих технологий, про­мышленных и социальных. Со­вре­менной обществен­ной науке еще не до конца известна природа этой линзы» (39, с.75-76)

   Базовыми моментами «Запада» он считает: логический дискурс, иудео-христианский монотеизм, кото­рый по­зволил сформировать инструментальное отношение к миру; ин­дивидуализм. Существенным момен­том является не то, что Запад известен драматиз­мом своей исто­рии, кон­фликтным развитием исто­рии, Панарин правильно подчерки­вает, что Восток также насыщен драматическими событиями в своей истории значительно большего масштаба. Суть состоит в том, что Восток в своей истории шел путем перераспределе­ния – возвышение одних за счет других. Существенным отличием Запада явля­ется на­копление и освоение драматического опыта истории. И «высшим га­рантом линейного времени является творчество: там, где общественная жизнь лишена творчества, там ре­сурсный потенциал скоро оказывается исчерпанным, что оз­начает приближение «попятной фазы» цикла: возврат старых запретов или реванш старых групп, новый ви­ток перераспределительства» (39, с.78)

   А.С. Панарин в связи со своими идеями развивает концепцию «двуполушарной» структуры человеческой культуры, он считает, что геополитическая динамика культурного развития идет как колебание лидерства в мировой культуре между «Востоком» и «Западом». Как я подчеркивал ранее, я бы не ограничивался такой упро­щенной схемой, так как существует не только дихотомия «Запад-Восток», но и существует в наше время множество тектонических разломов в «Новом свете» между Северной и Латинской Америкой, между Африкан­ским миром и Европейским, между Мусульманским миром и Индией и Китаем и т.д. Современный культуролог С. Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (1996) правильно подчеркивает, что в связи с окончанием «холодной войны» и под её «шумок» сформировалось множество других регионов, которые образовали множество тектонических разломов в культурном Ландшафте, мир стал многополяр­ным. К тому же Запад начинает сам дифференцироваться, теряя при этом еще и свое лидерство, ибо азиатские цивилизации, являясь сырьевым придатками Запада, тем не менее постепенно развивали конкурентоспособные  высокотехнологичные производ­ства. Особо последнее десятилетие наблюдается фантастически быстрый рост экономик Китая и Индии – по численности населения перекрывающих население всего остального человечества. В связи с этим С. Хантингтон корректирует эту упрощенную модель «Запад-Восток», хотя и делает это довольно упрощенно. Он, к примеру,  счи­тает, что с начала своего возникновения цивилизации друг с другом не имели контактов, это неверно, ибо тесные контакты между Египтом, Критом, Малой Азией и Месопотамией всегда были достаточно интенсивны, потому такая точка зрения состоятельна лишь в отношении малых контактов этих цивилизаций с Индией, Китаем, Японией, кельтскими и славянскими племенами. Почему-то становление тес­ных кон­тактов между цивилизациями он ведет лишь с XVI века, тогда как известны теснейшие контакты Европы с Арабским миром и Византией (а через них со всем ре­гионом азиат­ских стран). Хантингтон вообще допускает и множество других упрощений, с кото­рыми не может согласиться историк культурного Ландшафта. Тем не менее, признание множественно­сти тектонических разломов в культурном Ландшафте уже положитель­ное явление в культурологии. Как и то, что в связи с этой становящейся многополярно­стью, начинает уделяться повышенное внимание к возможным потрясениям на гранях тектониче­ских разломов культурного Ландшафта в будущем. Философ – «геолог» культурного Ландшафта анализу этой проблемы должен уделить серьезное внимание.

 

3. ТРОПЫ ОЙКУМЕНЫ

 

   Ойкумена культурного Ландшафта все исчерчена тропами, по ко­торым следует чело­веческая Мысль и двигаются «Идеи» - это традиции Мысли, суще­ствуют определен­ные направления информационных потоков, которые вызывают се­рии взаимных влия­ний на ментальности обществ. Существуют традиционные направления и тропы экс­пансий христианской, мусульманской и буддийской религий. Иногда на границах пере­сечений этих троп наблюдаются крайне интересные мутации традиций- «геномов» этих религий.  Интереснейшие наблюдения может почерпнуть Философ-«геолог» при изу­чении регионов распространения языков, философских уче­ний, систем счисления, есте­ственно-научных и технических знаний.

   Культурный Ландшафт расчерчен тропами тра­диционных социальных взаимодейст­вий между «Обществами» - государствами: мировых конфликтов, традиционных на­правлений «священных» военных походов, набегов и грабежей (сирийских походов египтян, набегов кочевых племен и Элама на государства Междуречья, набеги тюркских и других кочевых племен на Китай, набегов печенегов против славян, норманнских набегов, крестовых походов, походов против «неверных» и т.д.); традиционных внутригосударственных взаимодействий - конфликтов между со­циальными институтами, элитой и обществом, различных социальных групп (к примеру: феодалов- рыцарей, священников, крестьян и горожан в средневековье и т.д.); такая же картина наблюдается в «Жизненном мире» между малыми социальными группами и группами, организованными по половому и возрастному признаку.

   Культурный Ландшафт  пересечен торговыми путями и направлениями финансовых потоков, которые связывают и организуют «Хозяйства». Все это должен рассматри­вать «геолог» – Фило­соф культурного Ландшафта, выявлять специфику этих троп, выстраивать карты этих троп и взаимодействий троп «Идей», троп «Обществ» и троп «Хозяйств»

3. МИРОСИСТЕМЫ

 

1. ОСНОВЫ МИРОСИСТЕМНОЙ ТЕОРИИ И ГЛОБАЛЬНОЙ ИСТОРИИ

 

2. ЛОКАЛЬНЫЕ КУЛЬТУРЫ.

 

   Человеческие обще­ства никогда не были замкнуты в себе, и не развивались как авто­номный «организм» - это отно­сится и к самой древнейшей истории времен начала до­местикации растений и животных, времен индоевропейских миграций, тем более это относится к временам древ­них государственных образований Инда, Месопотамии и Египта. Определенный разрыв отно­шений «взаимовлияния» произошел после арабских завое­ваний, но и он не был долгосрочным, касался только Индии и Китая, ибо Европа всегда нахо­дилась в со­стоянии интенсивного взаи­мообмена с арабским Востоком. Дос­тижения современной европейской мысли корнями лежат в арабской мысли Средневе­ковья, испытали влияние Китая и Индии (особенно в области естественно-технических знаний, которые более эффективно «пе­реводимы» на языки иных культур). Это важно учитывать. Все идеи замкнутости культур – это плод воображения философов типа О. Шпенглера. Проблемы «перевода» в процессе взаимовлияния культур существуют, но это выглядит не так драматично, как рисует О. Шпенглер. Но, к сожалению, становле­ние компарати­вистской истории культуры, кото­рая придержива­ется идеи взаимосвязи мен­тальных и иных систем разных культур, рассматри­вает их в процессе взаимовлия­ния друг на друга, все еще находится в стадии становления, тут еще много работы для ис­ториков мысли.

 

 

Культура человечества не представляет собой единого целого, она представляет собой систему из различного рода культур, которые обладают собствен­ной спецификой, свои образом мышления и поведения. Но, с другой стороны, нельзя отрицать и единства че­ловеческого рода. Далее, страты человеческой культуры не закреплены жестко в рам­ках какой-либо культурной целостности. Образования ментальной (духовной) культуры размещены по всему пространству человеческой культуры вне зависимости от тех или иных социальных образований, тех или иных ти­пов хозяйственных связей. Идентично и типы хозяйственных связей не завязаны же­стко на те или иные типы со­циальных образований и т.д. и т.п. В-третьих, всегда сле­дует учитывать что идет по­степенных процесс конвергенции человеческого общества, который выражается не только в сближении тех или иных типов локальных культур, но в сближении между стратами культуры - менталитетом, обществом и хозяйством.

 

3. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЛОКАЛЬНЫМИ КУЛЬТУРАМИ.

 

Человеческие обще­ства никогда не были замкнуты в себе, и не развивались как автономный «организм» - это отно­сится и к самой древнейшей истории времен начала доместикации растений и животных, времен индоевропейских миграций, тем более это относится к временам древ­них государственных образований Инда, Месопотамии и Египта. Определенный разрыв отно­шений «взаимовлияния» произошел после арабских завое­ваний, но и он не был долгосрочным, касался только Индии и Китая, ибо Европа всегда нахо­дилась в со­стоянии интенсивного взаи­мообмена с арабским Востоком. Дос­тижения современной европейской мысли корнями лежат в арабской мысли Средневе­ковья, испытали влияние Китая и Индии (особенно в области естественно-технических знаний, которые более эффективно «пе­реводимы» на языки иных культур). Это важно учитывать. Все идеи замкнутости культур – это плод воображения философов типа О. Шпенглера. Проблемы «перевода» в процессе взаимовлияния культур существуют, но это выглядит не так драматично, как рисует О. Шпенглер. Но, к сожалению, становле­ние компарати­вистской истории культуры, кото­рая придержива­ется идеи взаимосвязи мен­тальных и иных систем разных культур, рассматри­вает их в процессе взаимовлия­ния друг на друга, все еще находится в стадии становления, тут еще много работы для ис­ториков мысли.

 

§3 СТРАТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУРНОЙ ОЙКУМЕНЫ

 

1. КУЛЬТУРНЫЕ ЦЕНТРЫ.

 

   Известно из истории, что формообразование человеческой культуры идет крайне своеообразно. С одной стороны, мы, к примеру, говорим о греческой духовной культуре, отождествляя её с греческими государственными образованиями. В принципе, так и можно было считать в самом начале. Менталитет рождается в недрах социальной и хозяйственной деятельности какого-то определенного народа. Но реально все выглядит иным образом. Даже с самого начала становления специфической греческой ментальности, которую мы отождествляем с их философией и искусством, ментальность не имела корнем социально-хозяйственную сферу жизни греческого на­рода. Философы, софисты были в большинстве случаев либо вообще инородцами, либо греками, которые диверсифицировали к греческую культуру чужие традиции египтян и азиатов. Значит, ментальность и её центры формировались не на основе греческих тра­диций, а на основе подражания  «варварским» традициям.

   Далее, как известно, значительный период развития греческой культуры приходится на то время, когда Греция потеряла свою независимость, т.е. перестала представлять из себя цельное образование, хотя она такое образование и никогда не представляло.

   Но авторитет её как духовного центра оставался неизменным, более того, приобрел не­пререкаемый авторитет. С точки зрения духовной культуры, то центрами стали даже не Афины, а Александрия, т.е. духовный центр Египта.